“Cultura colectiva y espacio público urbano”, Ash Amin

Cultura colectiva y espacio público urbano es un breve texto del geógrafo Ash Amin publicado por el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona en 2008 como adelanto del primer capítulo del siguiente libro del autor. En el artículo, Amin reflexiona sobre la importancia que siempre se ha atribuido al espacio público en cuanto a su papel en la formación y desarrollo de la formación política de los ciudadanos.

“Hoy en día, los espacios de formación civil y política son plurales y están muy repartidos. Las prácticas civiles -y la cultura pública en general- se forman en circuitos de flujos y asociaciones que no se pueden reducir al ámbito urbano (…) y menos aún a los lugares particulares de encuentro dentro de la ciudad.” Los medios de comunicación, otros ámbitos políticos y sociales, como la escuela o las relaciones con el estado, se han convertido en espacios de formación política, por lo que “la dinámica de la reunión en las calles, plazas, parques, bibliotecas (…) es más probable que se interprete en términos de su impacto sobre las culturas del consumo, las prácticas de la negociación del entorno urbano y la respuesta social a la alteridad anónima que en términos de su centralidad a la hora de dar forma a la cultura civil y política” (p. 7).

Tras ciertas reflexiones, Amin acaba concluyendo que “es un salto demasiado grande asumir que unos espacios públicos más vibrantes e inclusivos en la ciudad mejorarán la democracia urbana” (p. 11). Nos parece que Amin confunde y mezcla término distintos. Recordemos las palabras de Sharon Zukin que leímos hace nada, en The Cultures of Cities, y cómo Bryant Park de Nueva York había sido modificado de tal manera que ahora, con sus BIDs (bussiness-improvement-district), su vigilancia privada, sus vallas y su configuración del espacio, era ocupado a menudo por una clase media o bien ociosa, o bien disfrutando de su pausa del trabajo en tanto que clase creativa. Mientras que una clase de menor poder adquisitivo era expulsada a un parque cercano, éste aún sin domesticar, donde, simplemente, se sentían más cómodos. Es a esta segregación a la que hacían referencia Jane Jacobs o Sharon Zukin, por ejemplo, al hablar del empobrecimiento de la vida urbana: cuando las personas sólo se relacionan, o lo hacen más a menudo, con aquellas que se les parecen, erradicando la exposición a la diferencia o potenciándola, de modo que “el otro” es cada vez un espacio más amplio que engloba a todo el que no sea como “nosotros” y que provoca miedo y cambiar de acera.

Y no: espacios más diversos no mejoran la cultura política ni civil, pero espacios menos diversos la empeoran definitivamente.

Amin destaca cuatro palabras clave en referencia al espacio público:

  • la multiplicidad, y destaca que la pretensión de abrir un espacio a todos “es dejar que prevalezcan las prácticas que pueden servir a los intereses de los poderosos, los amenazantes y los intolerantes” (p. 30), por lo que concluye que, en ocasiones, por el bien de mantener esta multiplicidad, hay que restringir algunos espacios a colectivos determinados; algo en lo que, por supuesto, no estamos de acuerdo;
  • la solidaridad simbólica se refiere a conceder un uso predominante del espacio bien a colectivos marginales, bien, por ejemplo, a proyectos artísticos, con el objetivo de promocionar visiones alternas y diversas del espacio público;
  • la convivencia se refiere a un acceso igualitario a los recursos de la ciudad y la negociación de ellos que realizan los diversos actores;
  • el mantenimiento tecnológico, finalmente, se refiere a la propia instalación física que sostiene la ciudad; aunque Amin no acaba de dejar claro el concepto y en él incluye, por ejemplo, las cámaras de reconocimiento facial o las conexiones a internet pero también la forma en que Londres reaccionó (rápidamente) a los atentados del 7J y la forma en que Nueva Orleans reaccionó (lenta y evidenciando los muchos problemas previos de inversión) a la catástrofe del Katrina; lo que tampoco nos parece un ejercicio comparable, aunque es interesante el concepto de “tecnoestructura urbana” (p. 38).

En las conclusiones al artículo, sin embargo, Amin se posiciona prácticamente en contra de todo lo que ha argumentado:

Es necesario hacer una reserva final. Pese a que he discrepado de la opinión de que el espacio público urbano es un espacio de formación política y reconocimiento humano, he coincidido en el hecho de que sigue siendo un espacio civilizador importante. (p. 43)

(…) las ciudades se están convirtiendo en ecologías del excedente que sólo pueden producir una política del más apto, en que la colisión de cuerpos en el espacio público está reducida a un juego de apropiaciones de los bienes comunes, basado en las patologías de la envidia, la sospecha y el resentimiento. (p. 44)

(…) Las personas deben entrar en el espacio público como ciudadanos legítimos, con la seguridad del acceso a los medios de vida, la comunicación y la evolución. Sin estas garantías, sometidas en la actualidad a la dura prueba de la sociedad de mercado y las formas relacionadas de corporativismo, las intervenciones en el espacio público no serán más que pequeños ajustes marginales. (p. 45)

Si precisamente estas prácticas son las que denunciaban, puede que no Jane Jacobs, porque son previas a su era, pero sí Sharon Zukin, Richard Sennett, Zygmunt Bauman o David Harvey, ¿cuál era el argumento original de Amin?

El poder de la identidad, Manuel Castells

La trilogía La era de la información es una obra monumental del sociólogo Manuel Castells que se compone de los libros La sociedad red (1996), El poder de la identidad (1997) y Fin de milenio (1999), aunque su publicación generó tanto revuelo y comentarios que Castells reeditó una nueva edición aumentada en 2000. En su momento leímos, y disfrutamos, la primera parte, La sociedad red, donde se estudian los cambios sociales, políticos y económicos de la llegada de la sociedad de la información y del espacio de los flujos. Dividimos la reseña del libro en cinco entradas: la revolución tecnológica que permitió la globalización (las TIC, el nacimiento y expansión de internet, en la primera entrada); el trasvase empresarial de la unidad empresa a la unidad red (segunda entrada), la nueva tipología empresarial y laboral (tercera), la virtualidad real generada por el nuevo sistema informacional (cuarta) y el espacio y el tiempo de los flujos y cómo afectaba, sobre todo, a los entornos urbanos globales (quinta).

Este segundo libro, El poder de la identidad, se centra en los efectos que el espacio de los flujos o la globalización tienen sobre los Estados-nación y sobre la identidad social de los habitantes de cada país. Gran cantidad de movimientos, como el feminismo o el ecologismo, han pasado a articularse de modo global, mientras que muchos otros lugares han visto el resurgimiento de formas de identidad locales para oponerse a un entorno fluido, mutable, siempre cambiante donde se percibe que el control escapa progresivamente de las manos locales. Con ese objetivo, Castells analiza una gran cantidad de movimientos distintos que buscan afianzar la identidad, ya sea política, religiosa, nacional o de otros tipos, en determinados lugares.

Sin embargo, lo que en La sociedad red era el estudio de un momento concreto y sus efectos a corto y medio plazo sobre el ecosistema global, por lo que es un estudio relativamente atemporal, El poder de la identidad fue escrito hace veinte años, y se nota. La mayoría de los movimientos que Castells analiza en el libro han sufrido una gran evolución; todo el sistema económico, político y global, en definitiva, también lo ha hecho. Ni siquiera, por poner un ejemplo, había sucedido el 11-S, por lo que en general el libro queda bastante enmarcado en un momento concreto y la mayor parte de sus ejemplos, algo desfasados.

Hay partes que siguen teniendo actualidad, claro. En “la construcción social de la identidad que siempre tiene lugar en un contexto marcado por las relaciones de poder” (p. 29), Castells distingue tres formas distintas:

  • La identidad legitimadora, “introducida por las instituciones dominantes de la sociedad para extender y racionalizar su dominación frente a los actores sociales”, Este tipo de identidad lleva a la creación de una sociedad civil, “un conjunto de organizaciones e instituciones, así como un serie de actores sociales estructurados y organizados, que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la identidad que racionaliza las fuentes de la dominación estructural” (p. 30);
  • La identidad de resistencia, “generada por aquellos actores que se encuentran en condiciones/posiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia basándose en principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad”. Esta identidad lleva a la formación de comunas o comunidades; por ejemplo, los “nacionalismos basados en la etnicidad, el fundamentalismo religioso, las comunidades territoriales, las comunidades gay” (p. 31), lo que Castells denomina “la exclusión de los exclusores por los excluidos”.
  • La identidad proyecto “construye una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y, al hacerlo, busca la transformación de toda la estructura social”. El ejemplo de Castells son las feministas al reclamar los derechos de las mujeres y desafiar al patriarcado y, por extensión, la familia patriarcal y toda una estructura social. Esta identidad produce sujetos, que “no son individuos, aun cuando estén compuestos por individuos. Son el actor social colectivo mediante el cual los individuos alcanzan un sentido holístico de su experiencia” (p. 32).

Cómo se construyen los diferentes tipos de identidades, por quiénes y con qué resultados no puede abordarse en términos generales y abstractos: depende del contexto social. La política de la identidad, como escribe Zaretsky, “debe situarse en la historia”. (p. 32)

En la era informacional, “la planificación reflexiva de la vida se vuelve imposible, excepto para la élite que habita el espacio atemporal de los flujos de las redes globales y sus localidades subordinadas” (p. 33), lo que empuja al resto a una pugna por la construcción de su identidad social en aras de entender su lugar en el mundo y, desde ahí, proyectar sus objetivos o planes vitales. Si, por ejemplo, en la sociedad moderna el socialismo se basó en el movimiento obrero, “en la sociedad red, la identidad proyecto, en caso de que se desarrolle, surge de la resistencia comunal” (p. 34).

De los muchos ejemplos que da Castells sobre la formación de las identidades sociales (nacionalismos, luchas políticas, fundamentalismo religioso), escogemos la creación de los barrios gay de San Francisco.

Para expresarse, los gays siempre se han reunido, en los tiempos modernos, en bares nocturnos y lugares codificados. Cuando tuvieron suficiente conciencia y fuerza para «aparecer» colectivamente marcaron lugares donde podían estar a salvo juntos e inventar nuevas vidas. Las fronteras territoriales de sus lugares elegidos se convirtieron en la base para la construcción de instituciones autónomas y la creación de una autonomía cultural. Levine ha expuesto el modelo sistemático de las
concentraciones espaciales de los gays en las ciudades estadounidenses durante la década de los setenta. Aunque él y otros utilizaron el término «gueto», los militantes gays hablan de «zonas liberadas»: y, en efecto, existe una importante diferencia entre los guetos y las áreas gays, ya que las últimas suelen estar construidas deliberadamente por personas gays para crear su ciudad propia, en el marco de la sociedad urbana más amplia. ¿Por qué San Francisco? Ciudad instantánea, asentamiento para aventureros atraídos por el oro y la libertad, San Francisco siempre fue un lugar de normas morales tolerantes. La Barbary Coast era un punto de encuentro para marineros, viajeros, transeúntes, soñadores, estafadores, empresarios, rebeldes y desviados, un entorno de encuentros casuales y pocas reglas sociales, donde la línea divisoria de lo normal y lo anormal era borrosa. No obstante, en los años veinte, la ciudad decidió volverse respetable, surgiendo como la capital cultural del Oeste estadounidense y creciendo elegantemente bajo la sombra autoritaria de la Iglesia católica, con el apoyo de sus legiones de irlandeses e italianos de clase obrera. Cuando el movimiento de reforma alcanzó al ayuntamiento y la policía en los años treinta, los «desviados» fueron reprimidos y obligados a ocultarse. Así pues, los orígenes pioneros de San Francisco como ciudad libre no bastan para explicar su destino como escenario de la liberación gay. El punto decisivo fue la Segunda Guerra Mundial. San Francisco fue el principal puerto del frente del Pacífico. Pasaron por la ciudad unos 1,6 millones de hombres y mujeres jóvenes: solos, desarraigados, al borde de la muerte y el sufrimiento y compartiendo la mayor parte del tiempo con personas de su mismo sexo, muchos de ellos descubrieron, o eligieron, la homosexualidad. Y muchos fueron licenciados con deshonor de la marina y desembarcados en San Francisco. En lugar de volver a lugares como Iowa a soportar el estigma, se quedaron en la ciudad, y a ellos se unieron otros miles de gays al final de la guerra. Se reunían en bares y formaron redes de apoyo y participación. Desde finales de los años cuarenta, comenzó a surgir una cultura gay. Sin embargo, la transición de los bares a las calles hubo de esperar más de una década, cuando florecieron en San Francisco modos de vida alternativos, con la generación beatnik, y en torno a los círculos literarios que se interconectaron en la librería City Lights, con Ginsberg, Kerouac y los poetas de Black Mountain, entre otros. (…) Cuando los medios de comunicación se centraron en la cultura beatnik, destacaron la amplia presencia de la homosexualidad cómo una prueba de su desviación. Al hacerlo, dieron publicidad a San Francisco como una meca gay, atrayendo a miles de gays de todos los Estados Unidos. El ayuntamiento respondió con represión, lo que llevó a la formación, en 1964, de la Society of Individual Rights, que defendía a los gays, en conexión con el Tavern Guild, una asociación comercial de gays y propietarios de bares bohemios que luchaba contra el acoso policial. (p. 240)

A finales de los sesenta, sumando la revolución cultural y los hippies, tanto los gays como usuarios como los propietarios gays se hicieron con propiedades en la zona y se concentraron/construyeron un barrio que podían considerar suyo.

Por otro lado, Castells destaca el papel político de líderes como Harvey Milk, no sólo dando visibilidad al movimiento sino dejando claro que formaban parte de la ciudad y que, como tal, era una fuerza a tener en cuenta y una población con intención de luchar por sus propias metas.

Sin embargo, la comunidad gay de los años noventa no es la misma que la formada en los setenta, debido a la aparición del sida a comienzos de la década de los ochenta. En diez años, murieron unas 15.000 personas por su causa en San Francisco y a varios miles se les diagnosticó infección por el VIH. La reacción de la comunidad gay fue notable, ya que San Francisco se convirtió en un modelo para todo el mundo en cuanto a autoorganización, prevención y acción política orientada a controlar la epidemia de sida, un peligro para la humanidad. Creo que es exacto decir que el movimiento gay más importante de la década de los ochenta/noventa es el componente gay del movimiento contra el sida, en sus diferentes manifestaciones, de las clínicas a los grupos militantes como ACT UP!. (p. 244)

El esfuerzo más importante de la comunidad gay de San Francisco, añade Castells, fue “la batalla cultural para desmitificar el sida, para quitarle el estigma y convencer al mundo de que no lo producía la homosexualidad o la sexualidad.”

En los noventa hubo otra tendencia: tal vez por el progresivo envejecimiento de los miembros de la comunidad, tal vez porque algunas de las principales batallas ya se estaban librando y su visibilidad iba en aumento, “los patrones de interacción sexual se volvieron más estables, en parte como modo de canalizar la sexualidad en pautas más seguras” (p. 245). “El anhelo de familias del mismo sexo se convirtió en una de las tendencias culturales más intensas entre los gays y, aún más, entre las lesbianas. La comodidad de una relación duradera y monógama se volvió el modelo predominante entre los gays y las lesbianas de mediana edad. En consecuencia, brotó un nuevo movimiento en la comunidad gay para obtener el reconocimiento institucional de esas relaciones estables como familias.” “Lo que comenzó como un movimiento de liberación sexual cerró el círculo en torno a la familia patriarcal, atacando sus raíces heterosexuales y subvirtiendo su apropiación exclusiva de los valores familiares.” (p. 246)

Castells presenta también (p. 255-262) una interesantísima reflexión sobre “la reproducción del maternaje bajo la no reproducción del patriarcado” siguiendo el argumentario de Chodorow. Simplemente lo mentamos, porque exponerlo sería muy largo y supondría meternos en temas que se escapan a la consideración del blog.

El control estatal sobre el espacio y el tiempo se ve superado cada vez más por los flujos globales de capital, bienes, servicios, tecnología, comunicación y poder. La captura, por parte del estado, del tiempo histórico mediante su apropiación de la tradición y la (reconstrucción de la identidad nacional es desafiada por las identidades plurales definidas por los sujetos autónomos. El intento del estado de reafirmar su poder en el ámbito global desarrollando instituciones supranacionales socava aún más su soberanía. Y su esfuerzo por restaurar la legitimidad descentralizando el poder administrativo regional y local refuerza las tendencias centrífugas, al acercar a los ciudadanos al gobierno pero aumentar su desconfianza hacia el estado-nación. (p. 271)

Reflexionando sobre las distinciones entre identidad y gobierno, Castells destaca que la mayoría de estados-nación modernos “se han construido sobre la negación de las identidades históricas/culturales de sus constituyentes en beneficio de la identidad que mejor se acopla a los intereses de los grupos sociales dominantes que se encuentran en los orígenes del estado”. (p. 299) Esto se puede ver, por ejemplo, en cómo la burguesía catalana dominó las organizaciones institucionales para reproducirse a sí misma pese a ser culturalmente minoritaria, usando las escuelas, universidades, el cuerpo de funcionarios y la mayoría de relaciones con sus habitantes en catalán como una forma de convertir a las familias mixtas o inmigrantes en “nuevos catalanes” que siguiesen legitimando su dominio. Pero también se ve, por ejemplo, concentrando a los pobres y minorías étnicas “en el centro de las ciudades estadounidenses o en las banlieus periféricas francesas” para confinar los problemas que generan y al tiempo reducir los recursos públicos disponibles que se les destinan.

Sin embargo, lo que parece estar surgiendo ahora, por las razones presentadas en este capítulo, es la pérdida de peso relativo del estado-nación dentro del ámbito de la soberanía compartida que caracteriza al escenario de la política mundial actual.

(…) el estado-nación cada vez está más sometido a la competencia más sutil y más preocupante de fuentes de poder que no están definidas y, a veces, son indefinibles. Son redes de capital, producción, comunicación, crimen, instituciones internacionales, aparatos militares supranacionales, organizaciones no gubernamentales, religiones transnacionales y movimientos de opinión pública. Y por debajo del estado están las comunidades, las tribus, las localidades, los cultos y las bandas. Así que, aunque los estados-nación continúan existiendo, y seguirán haciéndolo en el futuro previsible, son, y cada vez lo serán más, nodos de una red de poder más amplia. (p. 334)

Es en este contexto, el de tratar de asir los flujos de poder por sí mismos, donde Castells sitúa los movimientos independentistas o nacionalistas europeos, que buscan más un reconocimiento supranacional que la verdadera independencia del estado en el que están inmersos.

En el siguiente capítulo, el sexto, reflexiona sobre la importancia de los medios de comunicación y la percepción, creciente (que no ha hecho más que aumentar en estos veinte años) de que la mayoría de los políticos son corruptos. Castells deja claro que los medios ya no son el cuarto poder, sino el campo de batalla donde se lleva a cabo la batalla política. Para acceder a ellos, lo que es un proceso caro y arduo, todo político tiene, más o menos, que hacer alguna especie de pacto fáustico; por ello, en cuanto alcanzan la palestra y se vuelven notorios, todos disponen de munición que se lanzan unos contra otros en momentos clave.

En los albores de la era informacional, una crisis de legitimidad está vaciando de significado y función a las instituciones de la era industrial. Superado por las redes globales de riqueza, poder e información, el estado-nación moderno ha perdido buena parte de su soberanía. Al tratar de intervenir estratégicamente en este escenario global, el estado pierde capacidad de representar a sus electorados, arraigados en un territorio histórico. En un mundo donde el multilateralismo es la regla, la separación entre naciones y estados, entre la política de representación y la política de intervención, desorganiza la unidad contable sobre la que se construyó la democracia liberal y se ejerció en los dos últimos siglos. La privatización de los organismos públicos y el declive del estado de bienestar, aunque alivian a las sociedades de algunas cargas burocráticas, empeoran las condiciones de vida para la mayoría de los ciudadanos, rompen el contrato social entre el capital, el trabajo y el estado, y eliminan buena parte de la red de seguridad social, el sostén del gobierno legítimo para el ciudadano de a pie. (p. 393)

El poder en la era de la información, concluye Castells, se encuentra en “la mente de la gente” (p. 399). “El nuevo poder reside en los códigos de información y en las imágenes de representación en torno a los cuales las sociedades organizan sus instituciones y la gente construye sus vidas y decide su conducta.” Por ello se vuelve de esencial importancia el control del discurso; no tanto que éste sea unívoco como que exista un público receptor capaz de ampliar el mensaje que cada grupo trata de emitir. De ahí, en veinte años, hemos pasado del control del cuarto poder o de la producción social de la realidad de Berger y Luckman a las fake news y los youtubers.

De forma bastante preclara hablaba Castells de “las entidades que expresan proyectos de identidad orientados a cambiar los códigos culturales”, que deben ser “movilizadoras de símbolos” y “actuar sobre la cultura de la virtualidad real que encuadra la comunicación red, subvirtiéndola en nombre de valores alternativos e introduciendo códigos que surgen de proyectos de identidad autónomos” (p. 400). Existen dos tipos:

  • el primero: los profetas, personalidades simbólicas que dan un rostro “a una sublevación simbólica”; el subcomandante Marcos, el compadre Palenque de La Paz-El Alto, Jordi Pujol, Sting en el movimiento ecologista, líderes religiosos fundamentalistas (son ejemplos de Castells, extraídos de temas presentados en el libro) o, por ser algo más actuales, Greta Thunberg;
  • el segundo y principal: los movimientos sociales, “una forma de organización e intervención interconectada y descentralizada” (p. 401), los “productores y distribuidores reales de códigos culturales” y que se convertirían en objeto de estudio del sociólogo durante los siguientes años de su vida (recordemos la reseña de Redes de indignación y esperanza).

La cultura de las ciudades (II): la planificación regional

Después del siglo XVI, la ciudad medieval tendió a convertirse gradualmente en un mero cascarón: cuanto mejor protegido estaba el cascarón, menos vida había en él. Tal es la historia de Carcasona, de Brujas, Chipping Camden o de Brunswick. (…) la ciudad se convirtió de hecho en un museo del pasado, así que sus habitantes, o sus guardianes, sólo tenían una parte mezquinamente restringida que desempeñar en la nueva cultura. Esos restos de la vida medieval, algunas veces acartonados y otras en plena decadencia, continúan esparcidos por toda Europa.

La economía proteccionista de la ciudad medieval sólo podía mantenerse por un hecho: la superioridad de la ciudad sobre la vida bárbara e insegura del campo abierto. (p. 91)

La cultura de las ciudades, de Lewis Mumford, obra que ya situamos en la primera entrada, es una reflexión sobre el hecho urbano de uno de los mayores eruditos sobre el tema. Es, también, un manifiesto a favor de la ciudad organicista entendida como un ente regional y en contra de la ciudad industrial, que Mumford relaciona con hacinamiento, desnutrición y un mamotreto informe. El primer capítulo, del que hemos extraído la cita inicial, reflexiona alrededor de la ciudad medieval; el segundo, la barroca y la llegada del industrialismo; el tercero, sobre la ciudad industrial; el cuarto, sobre la proyección que hizo Mumford de la misma, la megalópolis; y los tres últimos sobre las ventajas que, a su parecer, supondría el regionalismo, es decir: entender las ciudades como el nodo central de una región o ecosistema propio y avanzar hacia una ciudad racional y planificada.

“Desde el siglo XVI en adelante los nuevos monopolios surgidos en Inglaterra y Francia ya no eran monopolios de ciudades, sino comerciales: estaban al servicio de los individuos privilegiados que controlaban el comercio sin importar su lugar de residencia.” (p. 93) Los gremios, pese a que establecían redes entre distintas ciudades, no fueron capaces de crecer al mismo ritmo que la red de mercaderes que daría paso a la burguesía. “Además, muchos trabajadores no especializados que eran cada vez más importantes en la nueva rutina industrial -estibadores, porteadores, marineros-, no estaban incluidos en la organización de los gremios. Esta clase cada vez más numerosa contribuyó a bajar el estándar de vida y comenzó a constituir esa reserva de trabajo temporal sobre la cual la ciudad industrial capitalista habría de modelar más tarde su forma de organización característica.” (p. 95)

Este auge mercantil no supuso sólo el crecimiento de la incipiente clase burguesa, sino la idea de que sus métodos eran más válidos que los tradicionales. “Cabe recordar, con Max Weber, que la administración racional de los impuestos fue un logro de las ciudades italianas durante el periodo posterior a la pérdida de sus libertades. La nueva oligarquía italiana fue el primer poder político que controló sus finanzas según los principios de la teneduría de libros mercantil, y poco después la mano del experto en impuestos y administrador financiero italiano podía percibirse en todas las capitales europeas.” (p. 124)

Hubo otros cambios: el capitalismo se apoyó en las armas del Estado y se volvió militarista; además, cambió la concepción del tiempo y se introdujeron las modas, que cambian cada año, y el énfasis pasó a centrarse en la novedad. “Las abstracciones del dinero, la perspectiva espacial y el tiempo mecánico proporcionaron el marco de la nueva vida.” (p. 128)

A fin de satisfacer el deseo de tener más súbditos -esto es, de tener más carne de cañón, más vacas lecheras a las que cobrar impuestos-, los deseos del príncipe coincidieron con los de los capitalistas, que buscaban mercados más grandes y concentrados. El poder político y el poder económico se reforzaron mutuamente. Las ciudades crecieron, las rentas aumentaron y los impuestos se incrementaron. Ninguno de estos resultados fue accidental. (p. 129).

En la ciudad barroca, la avenida se convirtió en “el símbolo más importante y el elemento principal”. El espacio urbano se iba geometrizando, aplicando la perspectiva que se había desarrollado durante el Renacimiento pero también dando lugar a algo característico de la época: mayor facilidad para el transporte de personas y mercancías. Esto, además, induce una separación mucho más evidente entre ricos y pobres: los primeros conducen y lo hacen por el centro de la calzada; los segundos caminan y lo hacen por los bordes, donde finalmente se desarrollan las aceras. Esta mezcla, tan evidente, hace que los pobres quieran vivir como los ricos; los ricos, como la alta burguesía; la alta burguesía, como la nobleza; y que éstos últimos compitan entre ellos por sobresalir.

Las ciudades se llenan de grandes almacenes y escaparates. Por primera vez, las compras no se realizan ante personas conocidas y habituales, sino entre desconocidos anónimos que ya ni siquiera regatean o pueden permitirse cierta familiaridad: la mercancía es autónoma y exige su propio precio, como ya vimos en El declive del hombre público de Richard Sennett. Puesto que las capitales se habían vuelto demasiado grandes para que todos se conociesen entre ellos, se impone la opulencia y la ostentación: “todos los individuos y todas las clases cuidaban de guardar las apariencias”.

La influencia de la corte barroca sobre la ciudad puede detectarse en casi todos los aspectos de su vida. Es incluso la progenitora de muchas de las nuevas instituciones que más tarde la democracia reclamó como propias. El castillo y la plaza del mercado no ejercieron tal nivel de influencia sobre la ciudad medieval; si acaso, la influencia se produjo en sentido inverso: la aristocracia feudal se convirtió en aristocracia urbana. (p. 149)

Aparecen los teatros, los museos; la costumbre de ser espectador de algo que sucede lejos, en otros ámbitos, en espacios ajenos; surgen los parques y los biergarten donde acudir para alejarse de la ciudad sin dejarla; los gabinetes de curiosidades y los zoológicos.

El sueño barroco de poder y de lujo tenía al menos ciertas derivaciones y propósitos humanos: los placeres de la caza, la mesa y la cama estaban siempre en mente. Sin embargo, en la nueva idea del destino humano, tal y como los utilitaristas se lo habían imaginado, ni siquiera había espacio para las delicias sensuales; y sólo quedaba una doctrina de avaricia productiva y de negación fisiológica que terminó tomando forma de total desprecio por las necesidades de la vida. (p. 186)

Y aparece el horror: la ciudad industrial. Mumford dedica cerca de 200 páginas a glosar lo nefasto, horrendo, indigno y, en fin, todos los adjetivos que puedan imaginar, a glosar los horrores de la ciudad industrial. Y luego aún le dedica otras 100 páginas.

La base política de este nuevo tipo de conglomerado urbano descansaba sobre tres pilares principales: la abolición de los gremios y la creación de un estado de inseguridad permanente para las clases trabajadoras, el establecimiento del mercado libre para el trabajo y la venta de mercancías y el mantenimiento de ciertos países extranjeros en relaciones de dependencia con el objetivo de asegurarse las materias primas necesarias para las nuevas industrias y crear un mercado capaz de absorber el excedente de la industria mecanizada. Sus bases económicas eran la explotación de las minas de carbón, la producción cada vez mayor de hierro y el uso de una fuente de energía mecánica estable y fiable, aunque altamente ineficiente, como la máquina de vapor. (p. 187)

La propia industria demandaba situarse en un centro de población importante: en primer lugar, para disponer de mano de obra abundante (un excedente de trabajadores), pero también porque el tamaño de las unidades de producción estaba limitado por la capacidad técnica de la época: “cuantas más unidades se localizaban dentro de una zona determinada, más eficiente es la fuente de energía”.

Igual de crítico es Mumford con los suburbios, las extensiones de hogares unifamiliares que proliferaron al exterior de las ciudades. Era comprensible el anhelo de aquellos que disponían de los medios para hacerlo por marcharse de la ciudad y disfrutar de aire puro; pero precisamente esa distribución es la que condena a los suburbios: no eran ciudades, sino simulacros. La vida real, el trabajo, las relaciones sociales, se llevaban a cabo en las ciudades; y, por lo tanto, al suburbio se huía, no se iba a vivir. Se creaban vidas a medias, duplicadas, segregadas, donde cada aspecto trataba de paliar las deficiencias del otro. “Los habitantes del suburbio vivían vidas divididas.” (p. 277)

En el capítulo quinto se presenta el verdadero objetivo del libro: la ciudad como estructura regional. Mumford propone (siguiendo a Geddes, que fue su gran maestro y del que difundió las ideas) que la ciudad es un ente regional con una historia, geografía y economía concretas. Hasta este punto, totalmente de acuerdo: las ciudades industriales se habían convertido en mamotretos infectos sumidos al progreso económico, sin tener en cuenta ni las condiciones de vida ni las consecuencias de sus decisiones; y sí, también es cierto que habían dejado de lado la idiosincrasia de las regiones en que las ciudades se erigen, y que normalmente han configurado a las propias ciudades en una sinergia y redes de colaboración.

Por todo ello, Mumford propone unos postulados esenciales para el regionalismo:

  1. Las poblaciones, y las regiones, siempre se han relacionado unas con otras; “el aislamiento es una ilusión”.
  2. “El locus de las comunidades humanas es la región”, un “área-unidad” definida por unas condiciones comunes (geología, historia, clima, vegetación, vida animal, asentamientos humanos, etc.).
  3. Los límites entre regiones no son, no pueden ser, precisos.
  4. Los asentamientos humanos cambian mucho más rápido que las regiones.
  5. Las fronteras humanas son más inestables que las regionales.

Nuestras tarifas aduaneras, que pueden ser definidas como murallas militares suplementarias, cuando no son tímidos intentos para enriquecer a un grupo determinado de industriales a expensas de toda la comunidad, son en realidad esfuerzos para lograr, mediante medios completamente inadecuados, los efectos de un sistema planificado de producción y distribución. Ahora bien, los productos más importantes a nivel mundial, como el trigo, el algodón y el caucho, que generalmente se cultiva y se fabrican para un mercado interregional, deben ser planificados y racionalizados finalmente por una autoridad mundial. (p. 461)

Y aquí es donde Mumford da el gran salto: de la organicidad de la región a la planificación de las ciudades, incluso la planificación mundial. “Estos tres aspectos principales de la planificación -la investigación, la evaluación y el plan propiamente dicho- sólo son preliminares: deben ser seguidos por una fase final que implique la absorción inteligente del plan por la comunidad, y su traslado a la acción mediante los agentes políticos y económicos apropiados” (p. 470).

La ciudad jardín de Howard.

Es bastante lógico ampliar todo proyecto que implique la modificación de una ciudad a su región, y el regionalismo de Mumford y de otros sirvió para comprender que las ciudades no eran entes autónomos sino partes de una región activa cuya personalidad debían tener en cuenta. El gran problema de la planificación regional, sin embargo, es el siguiente: dados un estudio adecuado de la zona, dada toda la investigación necesaria y dado un planificador regional… las decisiones que tomen para una misma ciudad y región pueden ser completamente opuestas. Porque en toda decisión existen, implícitos, unos valores hacia los que se quiere llevar a esa ciudad; es decir, entra la objetividad.

El regionalismo de Mumford pasaba por la construcción de las ciudades jardín de Ebenezer Howard: satélites de 30 mil habitantes donde los ciudadanos eran los propietarios de la tierra y la industria y cuyo excedente usaban para mejorar su calidad de vida. Toda ciudad jardín estaba rodeada por una barrera verde donde se plantaban alimentos para sus habitantes y que las separaba de las ciudades jardín cercanas, pues cada vez que la población superaba esos 32 mil habitantes, los nuevos se iban y fundaban otra ciudad jardín.

La ciudad jardín tiene todos los elementos que Mumford, Howard y otros consideraban esenciales para la población; salvo aquellos que ellos no consideraron esenciales y que otros, como Jane Jacobs, sí hicieron. Por eso la gran urbanista habló de que Mumford y Howard “odiaban las ciudades”: porque sus propuestas no querían hacer ciudades, sino disolverlas. Un enclave con 30 mil habitantes no permite lo urbano, no permite el anonimato, no permite escaparse a la ciudad a llevar a cabo lo que uno no haría en un pueblo. Un enclave limitado en población no puede crecer ni permitir, por ejemplo, la aparición de un Silicon Valley o de una Quinta Avenida, con todos sus desmanes capitalistas implicados. Planificar la ciudad es, en definitiva, llevarla al campo, disolverla, convertirla en un suburbio poblado.

El último capítulo, “La base social del nuevo orden urbano”, muestras las muchas ventajas que supondrá vivir en una sociedad urbana planificada. Sin embargo, como en esos trampantojos donde una imagen esconde otra, mientras más elocuente se vuelve Mumford, más evidente es su ceguera intelectual a lo que no quiere ver.

Puede describirse la ciudad, en su aspecto social, como una estructura específicamente dirigida a la creación de oportunidades diferenciadas para lograr una vida en común y un drama colectivo significativo. Puesto que las formas indirectas de asociación, con ayuda de signos, símbolos y organizaciones especializadas, fomentan el intercambio cara a cara, las propias personalidades de los ciudadanos adquieren múltiples facetas, y reflejan sus intereses especializados, sus aptitudes mejor entrenadas y sus criterios y opciones más ajustadas. La personalidad ya no presenta un rostro más o menos tradicional frente a la realidad de su conjunto. Aquí reside la posibilidad de lograr una reintegración personal; así como la necesidad de una reintegración a través de una participación más amplia en un conjunto colectivo concreto y visible. Lo que los hombres no pueden imaginar como una vaga sociedad sin forma, pueden vivirlo y experimentarlo como ciudadanos de la ciudad. Sus planos y edificios unificados se convierten en un símbolo de su relación social, y cuando el propio entorno físico se vuelve desordenado e incoherente, las funciones sociales que se llevan a cabo en él se vuelven a su vez más difíciles de expresar. (p. 595)

La cultura de las ciudades, Lewis Mumford

El americano Lewis Mumford (1895-1990) fue un erudito excepcional. Sin embargo, donde, por ejemplo, Lluís Duch, antropólogo al que admiramos en el blog (Antropología de la ciudad I, II y III) siempre deja claras sus fuentes y los lugares de donde bebe, Mumford mezcla en sus exposiciones historia, sociología, psicología y cualquier otra disciplina que le sea necesaria. Sus puntos de vista se mezclan con la narración de los hechos hasta el extremo de que no se sabe si se está leyendo una sucesión de hechos o la visión, muy particular, de estos hechos. Es algo que Mumford nunca esconde; y uno decide si se deja llevar o si prefiere evitarlo.

De él ya reseñamos la monumental La ciudad en la historia, una obra de mil páginas publicada en el año 1961 que recoge y amplía un texto anterior, publicado en 1938 y que es el que reseñaremos a continuación: La cultura de las ciudades. La ciudad en la historia es un estudio de la evolución del concepto de ciudad desde la prehistoria hasta la que, para Mumford, siempre fue la gran debacle de la urbe: la ciudad industrial. La misma tesis presenta en La cultura de las ciudades, pero aquí empieza por una breve introducción con la ciudad medieval y ya da el salto a la industrial para luego tratar de adivinar su posible evolución.

Mumford fue un regionalista. Gran admirador del británico Patrick Geddes, al que dio a conocer en Estados Unidos y del que se convirtió en portavoz involuntario (parece que Geddes era de una exposición densa y costaba de leer; a diferencia de Mumford, que escribía como los ángeles y sus obras más parecen novelas agradables que áridos ensayos ), para Mumford la ciudad era un todo orgánico que comprendía el entorno y la historicidad que le eran propias.

La edición que leemos [pepitas de calabaza, 2018, traducción de Julio Monteverde] incluye una introducción del propio Mumford escrita en 1970 donde se glosa a sí mismo, a lo importante de su visión y a lo contento que está porque dos de las ciudades jardín de su admirado Ebenezer Howard se hayan puesto en práctica a pesar de las críticas de voces como Jane Jacobs “que se oponen a ella”. En efecto: Mumford era una de las bestias negras de Jacobs; o Jacobs de Mumford, como prefieran. La primera acusaba al segundo de odiar las ciudades. Lo cierto es que Mumford adolece de las aglomeraciones y la densidad y le parecen antinaturales y que la ciudad ha perdido su rumbo; en bastantes momentos se lo percibe como una persona amante de la paz y el sosiego del campo; frente a Jacobs, que era capaz de leer ensayos mientras esquivaba borrachos en el bar de la esquina. Richard Sennett confrontó las teorías de uno y otra en Construir y habitar: y pese a que siempre había abogado por las teorías de la microgestión de la ciudad de Jacobs (se sobreentiende: de las personas que habitan en la ciudad), enfrentado a la enormidad de las ciudades chinas, a tener que plantear un espacio vacío en el que en diez años vivirán dos, tres o cuatro millones de personas, Sennett acabó admitiendo que las teorías de Mumford (el regionalismo, la ciudad orgánica, la organización desde arriba) le parecían más válidas para ese contexto.

Sin más, reseñamos la introducción.

La ciudad, tal y como la encontramos en la historia, es el punto de máxima concentración del poder y la cultura de una comunidad. Es el lugar donde los rayos difusos de muchas y diferentes luces de la vida se unen en un solo haz, ganando así tanto en eficacia como en importancia social. La ciudad es la forma y el símbolo de una relación social integrada: es el lugar donde se sitúan el templo, el mercado, el tribunal y la academia. Aquí, en la ciudad, los beneficios de la civilización son multiplicados y acrecentados. Es aquí donde el ser humano transforma su experiencia en signos visibles, símbolos, patrones de conducta y sistemas de orden. Es aquí donde se concentran los esfuerzos de la civilización y donde en ocasiones el ritual se transforma en el drama activo de una sociedad totalmente diferenciada y consciente de sí misma. (p. 15)

“En la ciudad el tiempo se hace visible”, dice más adelante; porque es una construcción que deja rastro, permanente, donde la historia se amontona y hay que construir teniéndola presente. “Los edificios, los monumentos y las vías públicas -más accesibles que los registros escritos, y más a la vista de las grandes cantidades de hombres que las construcciones dispersas del campo- dejan una huella profunda incluso en la mente de los ignorantes o los indiferentes”. “La ciudad es, a la vez, una herramienta física de la vida colectiva y un símbolo de los objetivos y acuerdos colectivos que aparecen en tales circunstancias favorables. Junto con el idioma, es la mayor obra de arte del hombre.”

Sin embargo, la ciudad industrial rompe ese equilibro y se somete a una única preocupación: la obtención de beneficio. “Las nuevas ciudades se desarrollaron sin poder aprovecharse de un saber social coherente o de un esfuerzo social organizado: carecían de los antiguos y útiles caminos urbanos de la Edad Media o del confiado orden estético del periodo barroco; de hecho, un campesino holandés, en su pequeña aldea sabía más respecto al arte de vivir en comunidad que un concejal de ayuntamiento de Londres o Berlín en el siglo XIX. Los hombres de Estado, que no vacilaron en agrupar una gran diversidad de intereses regionales en estados nacionales, o en tejer imperios que rodeaban el planeta, no lograron producir siquiera el esbozo de un barrio decente.”

Porque los concejales del XIX no trataban de recrear comunidades, sino de gestionar sociedades. No entraremos aquí en la defensa de las condiciones de vida de los proletarios en las ciudades industriales, que todo registro histórico coincide en que eran nefastas; pero Mumford cae en la idealización de una época medieval idílica donde el agricultor daba con alegría los buenos días al señor feudal.

“Salvo en lo que se refería a su patrimonio histórico, la ciudad como materialización del arte y de la técnica colectiva se desvanecía”. En Europa aún existían ciudades medievales con las que coexistir y a las que, en general, la ciudad industrial rodeó (o arrolló, como Haussmann en París); pero en Norteamérica, sin un pasado tan visual, “el resultado fue la creación de un entorno despiadado y licencioso y un vida social mezquina, opresora y desorientada”.

Hoy no sólo nos encontramos frente a la ruptura social original. Nos enfrentamos también a los resultados físicos y sociales acumulados de esa ruptura: paisajes devastados, distritos urbanos ingobernables, focos de enfermedad, capas de hollín y kilómetros y kilómetros de barrios miserables estandarizados desparramándose por la periferia de las grandes ciudades y fusionándose con sus inútiles suburbios. En pocas palabras: un fracaso general y una derrota del esfuerzo civilizatorio.”

Es cierto que las ciudades en los años 30 del siglo anterior no afrontaban su mejor momento: el hacinamiento de la ciudad industrial aún estaba presente y las propuestas del racionalismo arquitectónico (de Le Corbusier, vaya) de llevarse a los trabajadores al extrarradio y amontonarlos en piso sobre piso (como sucedió en general en Europa), o las de situarlos a lo largo de suburbios de casas unifamiliares (como sucedió en Estados Unidos) aún no habían empezado. Sin embargo, en Chicago en los años 30 ya surgía una nueva sociología urbana, la Escuela de Chicago, que empezaba a darse cuenta de que los habitantes de los barrios de la ciudad seguían tejiendo relaciones y creando comunidad, aunque lo hiciesen de modo distinto. El gran problema de Mumford es que no vio, o no quiso ver, que se crean tantos vínculos en un pueblo alemán medieval de mil habitantes como en un barrio conflictivo de Chicago o Nueva York: las relaciones son distintas, claro, el contexto también lo es, y la comunidad permite un conocimiento pleno de las personas (quién es quién y cuáles son sus circunstancias) que la ciudad no permite; pero las estructuras de acogida (citando a Duch) siguen ahí, abiertas a incorporar miembros a la comunidad sea en un pueblo, en una banda callejera de las 1313 que había en Chicago (The Gang, de Trasher) o en un taxi-dance hall (Paul Crassey) donde se puede pagar para bailar con chicas hermosas.

Mumford siempre vaticinó que sus estudios serían olvidados; según él, porque eran demasiado incómodos para su época, que no quería escuchar las verdades que él proclamaba. En el caso del urbanismo, lamentablemente, es posible que lo sean por su ceguera a aceptar como ciudad todo aquello que se alejaba de su elección particular.

La humanidad planetaria, Marc Augé y Josep María Montaner

La serie “diálogos” de la editorial Gedisa son pequeños libros que recogen una conversación entre dos pensadores. En este caso reseñamos La humanidad planetaria, diálogo entre el antropólogo y etnólogo Marc Augé y el arquitecto y urbanista Josep María Montaner.

Reflexionando acerca del concepto de lugar, Augé destaca que se podría considerar a los migrantes como “los héroes de los tiempos modernos porque aceptan la idea de que el lugar no es un destino obligatorio”. Al renunciar a su hogar, a su tierra, país, nación, demuestran, de algún modo, que “el apego al lugar es una cosa relativa, hiperfrágil”; su decisión cuestiona el apego de los que permanecen. Al llegar a su destino, tratan de convertirlo en parte de lo que han dejado atrás: leen los periódicos de su lugar de origen, entablan relaciones con similares. Pero, al mismo tiempo, por propia necesidad y convivencia, hacen relaciones nuevas, salen a comprar, sus hijos van a las escuelas, tienen que ir al médico. Se establecen así los “territoriantes”, concepto de Francesc Muñoz en Urbanalización: habitantes de ciudades distintas y que se mueven en geografías variables.

El lugar “[Montaner] siempre es eminentemente social”: “no está relacionado con el individuo sino con la colectividad: tiene que ver, esencialmente, con las relaciones que las personas establecen en el contexto urbano: en la esfera de lo privado, en los edificios públicos, en el trabajo y en el ocio…” En cada lugar existen unas formas determinadas de uso del espacio público; pero cada grupo social tiene una concepción distinta, incluso una forma propia de interpretar esas normas; y se lleva a cabo una negociación, una dialéctica.

En esta dialéctica entra también la concepción del espacio de las redes sociales y los canales mediáticos. Por ejemplo: un actor o presentador famoso que va por la calle y al que la gente se acerca y saluda, como si se tratase de un conocido; pero esa persona no conoce a quien lo saluda y la única interacción que ha habido ha sido a través de esos medios. “[Augé] Eso es el fenómeno nuevo que complica las cosas para la definición del lugar y del no lugar. Caracterizamos el lugar porque éste alberga las relaciones sociales. Pero los espacios de la comunicación, ¿pueden incluirse en esta categoría en cuanto ponen en contacto a los individuos?”

Del concepto de no lugar, Montaner pasa al de “no casa”: los apartamentos turísticos, que se han convertido en lugares sin identidad antropológica, “una casa que tiene una memoria falsa, como la de los androides o replicantes de Blade Runner, en un “estilo Airbnb” con toques locales: fotos genéricas, unos pocos libros comprados al azar que nadie ha leído, recuerdos impersonales, conchas de un mar incierto, pinturas que no tienen que ver con ninguna elección o regalo; nada que atesore ninguna historia”, a diferencia, por ejemplo, de los hogares de las personas mayores, donde todo lleva años en un estado de inmobilismo porque todo tiene una larga historia.

“El turista de Airbnb que va a un apartamento turístico, además de querer ahorrar, se cree que por unos pocos días va a formar parte de la vida del barrio. Y realmente no forma parte de la experiencia del lugar. Más bien, está contribuyendo a perjudicar el barrio, porque usa una vivienda en la que antes había vivido gente real o que se ha construido sólo para hacer negocio. Es una actividad que lo que hace es perjudicar la vida del barrio: contribuye a la especulación, al incremento del precio de los bienes y de los alquileres, y a la destrucción del comercio de proximidad”, continúa Montaner. Augé lo denomina “la última etapa del consumo”: “consumimos una imagen de intimidad, vivimos en un apartamento que parece un apartamento en el que se vive diariamente, y los que van allí se dejan penetrar por esta atmósfera y piensan que están en su lugar. Pero este apartamento es el mismo esté donde esté (…) Es el engaño supremo del consumo y es un fenómeno de lujo” que ayuda a perpetuar las diferencias. “Estamos viviendo el fenómeno de la “uberización” o nueva fase del capitalismo, basada en aprovecharse de la precariedad de los contratos (que conllevan una vida, vivienda, etc. precaria) (…) y en sacar rendimiento rápido y abusivo de unos recursos, facilidades y valores urbanos que cada cultura pública y local ha elaborado a lo largo de siglos.”

Sin embargo, Augé rompe una lanza a favor del turista: podemos caricaturizarlo; basta con ir a Pisa para verlos posando delante de la torre haciendo ver que la aguantan. Pero creo que también hay en cada turista, si lo observamos individualmente, un deseo de ver algo distinto, lo cual en sí mismo es respetable. Una vez denunciados los excesos del turismo, deberíamos tener un poco de respeto con los viajeros. El viajero es aquel que busca el encuentro, el que sea, y el encuentro es siempre con el otro.” El antropólogo llega a hablar de “la doble imagen de nuestra época”: “los turistas que van a Centroamérica o Asia o África y los centroamericanos, asiáticos o africanos que van a las metrópolis para encontrar la manera de ganarse la vida”.

La cultura, las culturas, las que sean, inclusive las que fueron estudiadas por los etnólogos en las sociedades “primitivas”, obedecen todas a la necesidad de enseñar a los individuos que existen en relación con el otro, que no hay identidad sin alteridad -y éstas definen normas que permiten todo esto-. Pero ello al precio de una negación de la libertad individual. Pienso que el sentido social y la libertad individual, la autonomía individual, son dos cosas opuestas. Y el día en que hagamos saltar por los aires esta oposición entre sentido social y autonomía individual habremos ganado. [Augé, p. 44]

“Si en el nacimiento del Estado-nación las grandes obras estatales eran los ayuntamientos, los mataderos, los mercados, los teatros, etc. y luego fueron las grandes infraestructuras, con el tiempo las grandes obras de las ciudades las está haciendo el sector privado”, destaca Montaner; “la memoria en nuestras ciudades cada día es más de propiedad privada”, a medida que el capital va adquiriendo los edificios relevantes o usándolos como nodos de atracción de flujos (de capital, de turistas). Esto tiene que ver con otro movimiento habitual de nuestros tiempos, el NIMBY (de las siglas en inglés Not In My Backyard, “no en mi patio trasero”), la oposición por parte de grupos de vecinos de la construcción en su barrio de un centro para los sin techo, un psiquiátrico, un lugar de acogida para los drogadictos o una mezquita. En ocasiones de modo justificado, pues nadie quiere una incineradora cerca de casa o un vertedero; pero en otras, simplemente, por falta de empatía. Está relacionado, claro, con la idea de comunidad a la que se oponía Richard Sennet en El declive del hombre público: aquella comunidad cerrada, donde los vecinos comparten o creen compartir aspectos comunes más allá de los situacionales y donde la mejor argamasa es siempre la creación de un enemigo común. Pero tiene también que ver con la situación característica de estos lugares: siempre en los barrios populares. No encontrarán mezquitas en el barrio de Salamanca ni en el de Sarrià, ni centros para drogodependientes; porque el suelo allí es extraordinariamente valioso y sólo los grandes capitales son capaces de permitírselo. Es otra muralla de contención que crea el capital para mantener sus espacios privados.

La nueva cuestión urbana, Andy Merrifield

La neohaussmanización es un nuevo capítulo en la vieja historia de la reurbanización, del divide y vencerás por medio del cambio urbano, de la alteración y mejora del entorno físico urbano para alterar el entorno social y político. Lo mismo que ocurrió en el París de mediados del siglo XIX está ocurriendo ahora globalmente, no sólo en las grandes capitales y debido a fuerzas político-económicas poderosas a nivel municipal y nacional, sino en todas las ciudades, de la mano de las élites financieras y corporativas de todo el mundo, con el apoyo de sus respectivos gobiernos. Aunque estas fuerzas de clase dentro y fuera del gobierno no siempre están conspirando de forma consciente, crean una ortodoxia global, que a su vez crea y rasga un nuevo tejido urbano que cubre el mundo. (p. 16)

En este nuevo “tejido urbano”, término que el geógrafo y urbanista inglés Andy Merrifield prefiere al de “ciudades”, las luchas no son entre un centro y una o múltiples periferias sino que “hay centros y periferias en todas partes, ciudades y suburbios dentro de ciudades y suburbios, centros geográficamente periféricos, periferias que de pronto se convierten en nuevos centros”.

En los años 70 se habló de una “nueva sociología urbana”. Durante los años 50 y 60 (estamos citando a Fernando Ullán de la Rosa en Sociología Urbana) surgieron nuevas temas que la sociología anterior no tenía claro cómo abordar: por un lado, la lucha de “clases tradicional” había quedado desdibujada por una suave pátina de clase media donde los obreros no se reconocían como tales y donde las clases liberales habían perdido poder adquisitivo; además, muchos de los fenómenos que hasta entonces sólo había sucedido en entornos urbanos se daban también en entornos rurales. A todo ello, se le sumaban numerosas revoluciones culturales (los hippies, Mayo del 68) encabezadas, no por proletarios oprimidos, sino por clases medias o estudiantes. Esta nueva sociología urbana estuvo comandada por dos nombres: Lefebvre, que acuñó los conceptos de producción del espacio o el derecho a la ciudad, y Castells, que en 1974 publicó La cuestión urbana. En ella trataba de desentrañar la importancia de las ciudades en la sociedad y descartaba muchos de los efectos que se le atribuían, que para él estaban más basados en ideología que en datos empíricos, y situaba las ciudades como los lugares donde se daba el “consumo colectivo” (viviendas, escuelas, hospitales, transporte público). Estos bienes eran esenciales para la reproducción de la fuerza del trabajo y por ello el Estado velaba por ellos y, de ese modo, “el Estado media en la lucha social y de clase, la suaviza y la desvía, la absorbe, al interponerse entre el capital y el trabajo en el contexto urbano”.

Sin embargo, y tras las crisis económicas de los 70, sucedió lo impensable: el Estado no sólo dejó de “financiar los artículos de consumo colectivo, esenciales para la reproducción social, funcionales para el capital y tan necesarios para la supervivencia global del capitalismo”, sino que además “empezó a apoyar ideológica y materialmente al capital, sobre todo al capital financiero y mercantil, y se planteó una nueva cuestión urbana”. Castells, en palabras de Merrifield, “sintió que debía abandonar no sólo su antigua cuestión urbana sino también al marxismo” y se centró en un nuevo sujeto: los movimientos sociales urbanos.

Pero el planteamiento de Castells, según Merrifield, estaba equivocado en que el espacio urbano no es un sujeto pasivo donde se da la reproducción de la fuerza de trabajo, sino “un espacio saqueado productivamente por el capital”; posición mucho más afín a la del oponente intelectual de Castells en los 70, Lefebvre, para quien todo espacio estaba producido y sólo podía ser aprehendido mediante el estudio del sistema productivo de su época. A todo este proceso de saqueo que no ha hecho más que agudizarse en las ciudades Merrifield lo denomina neohaussmanización. Y de ahí también el título de su obra: La nueva cuestión urbana (2014, traducción de Gema Facal Lozano).

Sin embargo, donde Lefebvre defendía el derecho a la ciudad como uno básico (y colectivo) de los ciudadanos, Merrifield considera la defensa de este derecho como algo vacío sino va apoyada por reivindicaciones más concretas. “El guardián de la ley siempre le atribuye violencia a aquel que la infringe” o, como dirá unos párrafos mas adelante: “la justicia es “lo ventajoso para el poderoso”, lo que beneficia al más fuerte, que luego se consagra en las cortes”. Por todo ello, Merrifield defiende una revuelta y se plantea, en gran parte del libro, la mejor forma de llevarla a cabo.

Y es una pena porque temas más que interesantes, como la progresiva privatización del espacio público, la reconversión de los centros de las ciudades en lugares amables y benevolentes para turistas o clases creativas, la gentrificación, la expulsión a la periferia de los trabajadores de los servicios y tantos otros, quedan algo diluidos en reflexiones más o menos acertadas sobre cómo percibía Debord París o sobre cómo Eric Hazan echa de menos su visión de la ciudad. Es posible que Merrifield, autor prolífico, haya tratado sobre estos temas en publicaciones anteriores (lo ha hecho sobre Lefebvre o Debord y tenemos ganas de leer su Metromarxismo: una historia marxista de la ciudad), pero la sensación es que la idea original del libro, una nueva reflexión sobre la cuestión urbana actual, queda algo disuelta.

Por un lado, hay que ocupar esos espacios vacíos y recuperarlos, reconstruirlos a partir de una imagen común, reinventarlos como espacios de encuentros, de desarrollo de afinidades, en los que la venta minorista pueda florecer entre tanta venta de sobreacumulación y devaluación. Estos espacios devaluados pueden revalorizarse y convertirse en calles principales en el límite, nuevos centros de vida urbana con espacios verdes, con pequeñas fincas ecológicas, con vivienda social, autogestionada pensando en las personas y no el beneficio. Por fin, la destrucción creativa podría dar pie a creatividad libre y sin patentar.

Por otro lado, el impulso externo de la insurrección debe seguir ocupando los espacios del 1%, de la aristocracia financiera y corporativa, debe seguir luchando contra los bancos, las instituciones financieras y las corporaciones que lideran la neohaussmanización… (p. 72)

Por un lado, el problema es la distinción entre buenos y malos: los que tienen una vivienda social y ecológica son buenos frente a los bancos, que son malos; ¿en qué punto un operador de un banco se vuelve malo? Y, si comprar en Amazon promueve trabajos con pésimas condiciones laborales y muy poco ecológicas, ¿un trabajador de Amazon es malo?, ¿un habitante responsable de una ecoaldea es malo si compra en Amazon?, ¿si vende ahí sus productos? El debate nunca es tan sencillo.

Por otro lado, Merrifield propone obstruir los flujos de mercancías y capital que ahora ocupan lo urbano, es decir, prácticamente todo el tejido urbano, todo aquello que los flujos de capital consideren, en algún momento determinado, valioso; todo lo que conviertan en central (opuesto a periferia) y sea rentable. El ejemplo que propone es cuando Occupy Oakland ocupó, en 2011, el quinto puerto más grande de Estados Unidos, “paralizando ingresos de hasta 27.000 millones de dólares anuales, golpeando duramente a los aristócratas donde más les duele: en sus bolsillos, en la tierra”.

El problema es que las consecuencias no las pagan los aristócratas: o se socializan o se imponen sobre el pueblo. Quienes pagarán esos 27.000 millones de dólares son los trabajadores, que verán sus condiciones laborales rebajadas; o los clientes, que verán el precio de sus productos aumentado. “En el pasado, el modus operandi válido consistía en sabotear el trabajo, reducir su velocidad, romper las máquinas, hacer huelgas de celo; eran un arma eficaz para obstaculizar la producción y bloquear la economía. Ahora, el espacio de circulación urbana del siglo XXI, la corriente incesante y a menudo sin sentido de mercancías y personas, de información y energía, de coches y de comunicación, es una dimensión ampliada de la “fábrica social completa” y, por tanto, se puede aplicar el principio del sabotaje.” (p. 87)

Ojo: de nuevo teniendo en cuenta dónde caen las consecuencias. Vienen a la mente dos sabotajes actuales:

  • el primero, el bloqueo por el barco Ever Given del canal de Suez, algo, por su magnitud, alejado de la capacidad de la mayoría de ciudadanos, cuyos efectos recaerán, sobre todo, directamente en las personas, al aumentar el precio de los productos; y queda como reflexión que el 10% del tráfico marítimo mundial ha quedado obstruido por un único incidente;
  • por el otro lado, la pugna entre los fondos de inversión y los usuarios del hilo WallStreetBets de reddit a propósito de las acciones en corto de GameStop. Unos cuantos usuarios, ni siquiera especialmente bien organizados, hicieron perder a un fondo de inversión 2.750 millones. Se trata de dinero volátil, el capital en estado puro y convertido en flujo; y los vencieron usando los mismos sistemas legales que ellos usan (pese a las protestas de muchos de los multimillonarios de los fondos, que de repente pedían al Estado que los protegiese y anulase esas “acciones fraudulentas”; mismas acciones que, cuando ellos llevan a cabo y les suponen cantidades enormes de dinero, no les parecen tan ilícitas). Se abre una nueva vía de oposición al capital: jugar a su mismo juego pero siendo muchos usuarios y subvirtiendo las normas; algo similar a lo sucedido con Napster, emule o torrent; y cabe recordar que, en todos esos casos de usos de la multitud de productos que la industria quería rentabilizar, siempre se ha acabado legislando a favor del capital.

Por otro lado, nos viene a la mente la reflexión de Marc Augé sobre los no lugares cuando Merrifield hace distinciones entre, por ejemplo, el espacio activo y el espacio pasivo: “el espacio [en el siglo XXI] no se dividirá entre lo púbico y lo privado, sino entre lo pasivo y lo activo: entre un espacio que fomenta el encuentro activo de las personas y un espacio que se resigna a los encuentros pasivos, no públicos sino “prático-inertes” de Sartre” (…) Para que los espacios urbanos cobren vida (…) tienen que manifestar relaciones sociales dinámicas entre las personas, entre las personas de allí y de otras partes, de otros espacios urbanos, dando vida también a estos otros espacios…” (p. 149).

Decía Augé que los espacios no entran nunca de forma total en una categoría: un lugar puede ser a la vez antropológico y no lugar en función de quienes lo transiten o habiten; un aeropuerto es no lugar para los viajeros y lugar para los trabajadores. Del mismo modo, el centro comercial en Estados Unidos se vio como el lugar que destruía el espacio público por antonomasia en la sociología de los años 50; pero también era el lugar donde toda una generación socializaba con los suyos. Del mismo modo, Delgado lamenta en Elogi del vianant la destrucción de una Barcelona obrera y reivindicativa perdida tras las sucesivas capas de pintura burguesas y gentrificadoras que ha sufrido la ciudad para convertirse en un bonito escaparate al público turista; pero incluso en esos barrios desolados, pasivos, en palabras de Merrifield, los barceloneses podrán hacer vida y ciudad. Tal vez de un modo distinto a sus ancestros; pero la harán, porque “the Street finds its own used for things”, que decía Gibson. Lo cual no invalida ni la reflexión de Merrifield ni la de Delgado ni nos impide lamentarnos por la destrucción del espacio público en los centros comerciales al haber sido privatizado y tener un acceso restringido; pero sí es un aviso para evitar las dicotomías en temas complejos.

A parte de estos temas, nos quedamos con un par más de reflexiones del libro:

  • La concepción del espacio de Lefebvre: “es global, fragmentado y jerárquico, todo al mismo tiempo. Es un mosaico increíblemente complejo, puntuado y texturizado por los centros y las periferias, pero un mosaico cuyo “patrón” está definido en el fondo por la forma de la mercancía.” (p. 36)
  • “Uno de los principales puntos de divergencia entre La cuestión urbana de Castells y Justicia social y la ciudad de Harvey, y el motivo por el cual el segundo ha tenido una vida más larga y radical, es que en el análisis de Harvey la ciudad asume un significado mucho más dinámico. Es un instrumento productivo más que reproductivo dentro del capitalismo, un escenario activo más que reactivo. Mientras Castells habla de la reproducción de la fuerza de trabajo y de vivienda asequible y de servicios públicos de barrio dentro de las dinámicas básicas de la reproducción social, Harvey enfatiza el suelo urbano como mercancía, como un lugar para la apropiación de rentas. La ciudad, desde su enfoque, es en sí misma un valor de cambio, está lista para la bolsa y para su explotación en la cartera de inversiones.” (p. 55)

Estaciones del laberinto, Lluís Duch

Conocimos al teólogo y antropólogo Lluís Duch gracias a la lectura de Antropología de la ciudad. Fallecido en 2018, Duch es un erudito extraordinario centrado en la configuración del hombre como ser social y los caminos mediante los cuales aprehende la cultura y pasa a formar parte de una sociedad determinada. Tenemos pendiente la lectura de muchas de sus obras (la trilogía Antropología de la vida cotidiana, especialmente, cuya tercera parte está dedicada a la ciudad), pero encontramos Estaciones del laberinto. Ensayos de antropología, una recopilación de siete ensayos sobre temas diversos que, sin embargo, gravitan alrededor de un lugar común: la narración que el propio ser humano hilvana de su existencia, ya sea individual, ya sea social, la catalogación que se hace de ésta (como mito, como narración) y el modo en que dicha narración se comunica o inserta en la narración de la cultura donde cada humano habita.

El contexto de la mayoría de los ensayos se sitúa a principios de siglo (el libro está editado en 2004), una época de cambios e incertidumbre (el 11-S estaba reciente y se intuía que la globalización iba a modificar su rumbo) que Duch describe en más de una ocasión como tiempos inciertos o “cultura del individualismo” o del yo. El ser actual sufre una “desestructuración simbólica” provocada por el fracaso de las estructuras de acogida tradicionales: la familia, la religión, la educación, el propio lugar en el mundo. La globalización, con su imposición de la cultura americana del individualismo y la competencia, ha erradicado muchas de las suposiciones que se daban por asentadas, sobre todo en la cultura occidental, y ha socavado los cimientos en los que se basaba dicha civilización.

Todo ello lleva a Duch a hablar, en el primer ensayo, el más extenso de la recopilación, Símbolo y ambigüedad humana, de una sociedad terapéutica, deprimida, que necesita acudir (de nuevo, por influencia americana) al terapeuta para encontrar sentido a su existencia. “Tal vez no sea aventurado afirmar que, en una sociedad ferozmente marcada por un acusado individualismo solipsista, la depresión acostumbra a ser el reverso de la creciente inoperancia del vínculo social”. Como individuos hemos interiorizado como absolutas las leyes de la oferta y la demanda (moda, apariencia, competencia) y nos vemos obligados a vivir “en medio de la peligrosa arena regida sin piedad por las férreas y anónimas leyes de la ideología contractual, que ha sido impuesta al conjunto de la sociedad por la economía y el poder militar y burocrático de las sociedades postindustriales”. Hace una interesante reflexión Duch al denominar “una versión del síndrome de Estocolmo en términos geopolíticos” la tendencia de los imperios, no sólo a imponer su modelo cultural a las colonias, sino a erigirse como “modelos a imitar” al constituir la “expresión suprema de lo humano”: no sólo Estados Unidos impone su visión capitalista (ya aceptada en gran parte del mundo a estas alturas) sino que se erige como el modelo perfecto: el “gran faro de la democracia y la libertad”, se denominan.

La cultura, que Duch entiende como “el contexto en cuyo interior los acontecimientos, los comportamientos, las instituciones y los procesos pueden ser descritos simbólicamente de manera inteligible” se transmite mediante símbolos, que permiten “que la apariencia literal se convierta en transparencia del mundo” y conllevan lo que Mircea Eliade denominó “ruptura de nivel”, “la epifanía del simbolizado en el ámbito mundano, cotidiano, de los humanos que, de esta manera, pueden realizar sucesivas ascensiones ontológicas” e iniciarse. Por ello, la base de la cultura es logomítica: está basada en estructuras racionales (si el semáforo está en verde, puedo cruzar la calle; matar está prohibido) pero también míticas (puesto que necesito el sol y este verano ha llovido mucho, voy a tener un otoño malo; o me pongo los zapatos que me regalaron porque hoy necesito tener suerte), que no necesariamente irracionales.

“No existe una enfermedad independientemente de la “narración” que de ella se realiza y de la significación que normalmente se le atribuye.” En la nuestra, uno está enfermo cuando no puede trabajar y está saludable, o se considera como sujeto saludable, cuando puede llevar a cabo su trabajo. Por ejemplo, en la antigüedad se veía la enfermedad como una perturbación que alejaba al ser (el ser completo, sano) de su lugar natural en el mundo establecido por los dioses; la curación era la restitución del ser original. En cambio, durante el Romanticismo, por ejemplo Novalis, “señalaba que la perfección no podía darse al margen de la enfermedad” o la afirmación del diablo en la novela Doktor Faustus de Thomas Mann de que, sin su presencia, sin la enfermedad en el mundo, tampoco existiría la creatividad humana.

El segundo ensayo reflexiona sobre una antropología de la comunicación. “Indefectiblemente, el ser humano, lo sepa o no, posee una constitución logomítica, lo cual significa que su presencia en el mundo -en su mundo- siempre se constituye comunicativamente con el concurso imprescindible de un gran número de lenguajes, los cuales permiten que el ser humano ponga a prueba su humanidad mediante las “gramáticas de la creación””. Recordemos La construcción social de la realidad, de Luckmann y Berger, aunque, para Duck, dicha construcción siempre va precedida de una “construcción simbólica de la realidad”.

Todo ser humano se comunica; más aún, su identidad es una construcción comunicativa y puesto que “al mismo tiempo constituye y expresa al ser humano, necesariamente ha de ser políglota”, y “nunca es un producto homogéneo y rígidamente articulado sino que tendrá que adoptar una posición sinóptica y policéntrica”; y toda “comunicabilidad humana”, que es la “categoría antropológica fundamental”, siempre implica unos “determinados procesos de imitación, traducción e interpretación”. Todo forma de comunicación implica un acto de representación (lo que nos lleva a Goffmann y La presentación de la persona en la vida cotidiana) que tiene en cuenta también el modo en que se vive dicha representación en cada cultura (y Duch realza la “profunda incidencia acrítica del star system actual”, que son pura apariencia carente de ideología, pero tamibén la “teatralización” de la política).

El ser humano, mediante los procesos de transmisión que le ponen al “alcance de la mano las estructuras de acogida”, lleva a cabo “la larga marcha de distanciamiento respecto a la naturaleza y de acercamiento respecto a la cultura (…) sin que nunca llegue a separarse completamente de la naturaleza ni a fundirse del todo en la cultura”. Aquí se da la pugna entre tradición y progreso, en función del lugar desde el que se contemple la pervivencia de las “raíces”: como artefactos ontológicos (inmutables e intemporales) o como circunstancias histórico-culturales, siempre inmersas en una determinada cultura (lo que lleva a la reflexión de Weber de que “los facta jamás pueden dejar de ser ficta” porque lo son en un aquí y ahora, en función de la comunicación; o, dicho de otro modo, que la clasificación “fiction” y “no fiction” a la que tan dados son los anglosajones es pura palabrería).

Toda comunicación es mediada, pues, e implica su propia espaciotemporalidad. El problema surge cuando los medios, en este caso los medios de comunicación, abandonan su “función mediática y se convierten en el mundo del hombre: un mundo en cuyo exterior no existiría nada más que este mismo mundo”. Y el ejemplo perfecto: las redes sociales. Todo este nos llevaría a la Psicopolítica de Byung-Chul Han. El otro gran problema es la caída en las (Galimberti) “comunicaciones tautológicas”: todos los medios “dicen y se dicen lo mismo”. “Entonces, la mediación humanizadora que deberían propiciar las informaciones no se produce e incluso es posible que tenga lugar el efecto contrario: aislar más al individuo respecto a su mundo cotidiano, desvinculándolo a menudo de cualquier forma de responsabilidad ética o bien incitándolo a divertirse hasta morir.”

Aquí entra la cuestión de la emoción. El sentimiento fue progresivamente expurgado de la vida pública ante el avance de la razón y el progreso, “el pensamiento filosófico y político de la modernidad”, pero ha ido volviendo hasta el punto de que la pregunta esencial entre individuos hoy en día es “cómo te encuentras”, por lo que se habla de una “sociedad de la vivencia” y, en definitiva, el sueño máximo de todo producto es convertirse en o proporcionar “una experiencia”. Esta “situación de psicologización general” no es algo único sino que siempre se ha dado en los momentos de crisis global de la sociedad, cuando las estructuras de acogida (familia, religión, política) se muestran incapaces de “conferir orientación y confianza” a sus miembros.

Por el hecho de constituirse como un ser fundamentalmente cultural, nunca ajeno a los “procesos de civilización” (Norbert Elias), siempre referido a una constelación de “habitus” (Pierre Bordieu), obligado a construir su espacio y su tiempo (“habitar”) (Maurice Merleau-Ponty), el hombre, desde el nacimiento hasta la muerte, va convirtiéndose en un ser acogido (o rechazado) en función de las transmisiones, sobre todo en forma de narración, que se le hace y que recibe y transforma de acuerdo con los retos y necesidades de su momento histórico. (p. 126)

Precisamente sobre la transmisión de estas “estructuras de acogida” trata el tercer ensayo, Tradición y pedagogía. “Somos receptores en la cuerda floja entre la permanencia y el cambio, entre la tradición y el progreso: eso constituye, en realidad, el verdadero fundamento de la tradición entendida como recreación, es decir, considerada como un factor imprescindible para que la vida en presente sea posible.” Aunque no seamos seres sólo presentes y también manifestemos nuestras vidas “en pasado y en futuro, rememoración y anticipación”.

Lo que caracteriza a la moderna “sociedad de riesgo” es que impone la exigencia de vivir con una actitud constante de cálculo y ponderación respecto a las posibilidades y opciones de que se dispone. (…) hemos de evaluar la competencia de nuestras posibilidades en todos los órdenes de la vida, tenemos que elegir en medio del hipermercado en que se ha convertido el mundo moderno, hemos de preocuparnos de las consecuencias, quizás irreversibles, de la crisis ecológica, del envenenamiento general de las aguas y la amenaza nuclear, hemos de hacer frente a una concepción de la salud (y de la enfermedad) tecnificada, impersonal y alejada de toda preocupación humanista, hemos de competir con los otros por el lugar de trabajo, por el prestigio social, por la afirmación del propio yo. Todo conduce a pensar que nos encontramos situados irresistiblemente en el marco de un “estilo de vida darwiniano de vivir y competir”, que asemeja nuestras supuesta civilizada sociedad del siglo XXI a una peligrosa jungla de asfalto. (p. 141-2)

Se trata, en definitiva, de una pérdida de confianza en las estructuras que debían representar al ciudadano y que están fracasando ante la complejidad del mundo actual (o ante el desequilibrio de poderes). En tiempos de crisis, como explica Duch, tampoco es inhabitual un retorno a lo mítico, los magos, las brujas, la visión new age del mundo, el chamanismo, las visiones alternativas, etc. Como medida pedagógica para hacer frente a esta “anomia” (en términos de Durkheim), Duch propone tanto el juego (el trabajo en equipo, la colaboración, y no la competencia desbocada) y los programas con argumento: que la educación coimplique una narración, y no una sucesión inconexa de aprendizajes.

“Recuperar la confianza, incluir cotas testimoniales en la profesionalización, establecer ámbitos sosegados, reconducir el frenético ritmo social de nuestros días, promocionar los lenguajes de la lentitud, sanar la espaciotemporalidad de los educandos, rehabilitar la narración; ésas son algunas de las tareas que, según mi opinión, harán posible que la pedagogía no sucumba a la tentación nihilista que, como lúcidamente lo detectó Nietzsche a finales del siglo XIX, ahora mismo está llamando a las puertas.” Sin embargo, ¿esto no es un retorno al pasado? Por un lado coincidimos plenamente con Duch en que nuestra sociedad se ha mercantilizado; leíamos hace poco con Harvey en Espacios del capital que el capitalismo siempre conlleva una aceleración del tiempo, amén del germen de la competencia, la oferta y la demanda, por lo que parece correcto tratar de frenar dicha mercantilización y todos sus valores asociados. Por el otro, sin embargo, ese eterno retorno a algo que ya pasó, unos tiempos de una cultura reposada que, simplemente, no tiene lugar hoy en día, ¿no es acaso eso, un anhelo? Tal vez sería adecuado buscar nuevas formas de implementar una cultura no basada en la valorización monetaria de todo producto o sentido pero capaz de hacer frente a la imposición del capital.

El urbanismo. Utopías y realidades, de François Choay

El urbanismo. Utopías y realidades, publicado en 1965 por la arquitecta e historiadora urbana francesa François Choay, es un extraordinario compendio de las palabras de los principales urbanistas y pensadores sobre la materia de los últimos dos siglos. Sólo por eso este libro merecería la pena; pero además viene precedido por una introducción de unas 100 páginas donde, sin desperdicio, la autora repasa y organiza todas las visiones sobre urbanismo de ese periodo.

La sociedad industrial es urbana. La ciudad es su horizonte. A partir de ella surgen las metrópolis, las conurbaciones, los grandes conjuntos de viviendas. Sin embargo, esa misma sociedad fracasa a la hora de ordenar tales lugares. La sociedad industrial dispone de especialistas de la implantación urbana. Y, a pesar de todo, las creaciones del urbanismo, a medida que aparecen, son objeto de controversia y puestas en tela de juicio. Ya se hable de las quadras de Brasilia, de los cuadriláteros de Sarcelles, del fórum de Chandigarh, del nuevo fórum de Boston, de los highways que dislocan San Francisco o de las autopistas que perforan las entrañas de Bruselas siempre surge idéntica insatisfacción, idéntica inquietud. La magnitud del problema queda demostrada por la abundante literatura que suscita desde hace veinte años. (p. 9)

El urbanismo aspira a ser científico y sueña con ser objetivo; pero también sus críticas llegan “en aras de la verdad”. Para tratar de desentrañar tal embrollo, Choay recurre a los grandes pensadores de la disciplina.

Empieza con lo que denomina preurbanismo, la ciencia de la ordenación de la ciudad antes del nacimiento de la propia disciplina (que Choay sitúa en 1910 en Francia pero que apareció unas décadas antes de la mano del ingeniero Ildefons Cerdà, creador del plan para el Ensanche de Barcelona). La ciudad industrial llegó ligada a ciertos cambios urbanos:

  • la racionalización de las vías de comunicación (grandes arterias urbanas, vías del ferrocarril);
  • especialización de los sectores urbanos (barrios de negocios en el centro, barrios residenciales en las afueras);
  • nuevos órganos y símbolos: grandes almacenes, hoteles, cafés;
  • suburbanización: la industria se implanta en los alrededores de la ciudad;
  • la ciudad deja de ser “una entidad espacial bien delimitada”.

Con estos cambios, la ciudad “aparece como algo externo a los individuos a los que concierne”, que se enfrentan a ella como un “hecho no familiar, extraordinario, extraño”. Surgen dos visiones contrapuestas: la de quienes tratan de analizar la ciudad de forma objetiva (por ejemplo, la disciplina naciente de la sociología recurre a la estadística) y los que la entienden desde una visión política y polémica (“surgen las metáforas del cáncer y la verruga”), entre los que encontramos los higiniestas, especialmente en Inglaterra, que perciben la ciudad como un lugar funesto y lleno de todos los males que debe ser erradicado. Pocos de entre ellos, sin embargo, salvo por ejemplo Engels, relacionan esta nueva clase social, con todos sus vicios, con la llegada de la industrialización, como “una nueva organización del espacio urbano, promovida por la revolución industrial y el desarrollo de la economía capitalista. No piensan que la desaparición de un orden urbano determinado implica la aparición de otro orden.”

Surgen así dos modelos de preurbanismo: el progresista y el culturalista.

El modelo progresista (Owen, Fourier, Richardson, Cabet, Proudhon) concibe el individuo como un tipo que puede ser abordado mediante un estudio científico de sus necesidades: “la ciencia y la técnica deben permitir resolver los problemas planteados por la relación de los hombres entre sí”. Se trata de un pensamiento dominado por la idea de progreso y vinculado a las revoluciones tecnológicas. Se distingues las siguientes características:

  • En primer lugar, el espacio está abierto. Buscan lugares amplios, llenos de vegetación, donde se pueda respirar libremente.
  • En segundo lugar, “el espacio urbano se divide de acuerdo con un análisis de las funciones humanas. Una clasificación rigurosa instala en lugares distintos el hábitat, el trabajo, la cultura y los esparcimientos.”
  • Se da gran importancia a la impresión visual de los objetos construidos; “lógica y belleza coinciden”.
  • Importancia de la vivienda y surgimiento de un modelo de vivienda estándar donde residir.

El modelo progresista (Ruskin, Morris) se centra, no en el individuo, sino en el grupo. “El individuo no es una unidad intercambiable como en el modelo progresista; por sus particularidades y por su propia originalidad, cada miembro de la comunidad constituye por el contrario un elemento insubstituible”. Este modelo surge de la ciudad orgánica que existía antes de la industrial y que estaba desapareciendo, por lo que su origen es claramente nostálgico. Buscan una vía democrática basada en la comunidad, y el industrialismo se percibe como algo a controlar para que no perturbe el bienestar del individuo. A menudo, este modelo cae en el malthusianismo, el control del número de la población; en un intento, tal vez, de detener la historia.

Existen aún otras dos vías. Por un lado, la “crítica sin modelo de Engels y Marx“, para los cuales la ciudad es “el lugar de la historia”, epítome del desarrollo de la burguesía y lugar de nacimiento del proletariado industrial, el encargado de llevar a cabo la revolución socialista. El orden actual debe ser erradicado; sin embargo, pese a esta denuncia, Marx y Engels no proponen un nuevo modelo que lo deba substituir. Por ejemplo, en su análisis La condición de la clase obrera en Inglaterra denuncia las condiciones pésimas en que viven, pero no plantea una alternativa a cómo debería organizarse la situación.

Por otro lado, existe un antiurbanismo americano representado por Jefferson, Emerson, Thoreau, Henry Adam y Henry James, entre otros, “donde la época heroica de los pioneros está unida a la imagen de una naturaleza virgen”. Cada uno de ellos anhela, a su modo, “la restauración de una especie de estado rural que suponen, con ciertas reservas, compatible con el desarrollo económico de la sociedad industrial y que permite por sí solo asegurar la libertad, el florecimiento de la personalidad e, incluso, la verdadera sociabilidad”.

El paso del preurabanismo al urbanismo se da cuando ya existen especialistas en la materia, generalmente arquitectos. Si el preurbanismo “estaba vinculado a una serie de ideas políticas, el urbanismo aparece despolitizado“. Además, ya no se trata de una visión teórica sino que sus ideas son aplicadas a la realidad, pese a encontrarse a menudo con la oposición, bien de una condiciones económicas desfavorables, bien con las “todopoderosas estructuras económicas y administrativas heredadas del siglo XIX”.

A partir del 1928, el modelo progresista encuentra su órgano de difusión en el grupo de los CIAM, los Congresos Internacionales de Arquitectura Moderna. Sí, si son lectores habituales del blog ya lo habrán adivinado: estamos hablando de Le Corbusier, por supuesto, y de La carta de Atenas. “La idea-clave que subyace en el urbanismo progresista es la idea de modernidad. (…) Pero el interés de los urbanistas se ha desplazado de las estructuras económicas y sociales hacia estructuras técnicas y estéticas.” Para que la propia ciudad alcance la revolución industrial es necesaria la implantación de nuevos métodos y materiales de construcción (acero y cemento), pero también que la producción se realice de modo industrial. Es decir: casas estándar con materiales estándar, algo esencial en el desarrollo de las “unidades de habitación”.

El objetivo de modernizar las ciudades es garantizar a todos los ciudadanos una cantidad suficiente de sol, aire puro y vegetación; y el método para conseguirlo, desdensificar la ciudad y separar las distintas zonas que la conforman según si son para habitar, trabajar, ocio o comunicación entre las tres anteriores. Se proponen edificios enormes, basados siempre en formas geométricas, puesto que “el modelo progresista es tanto una ciudad-herramienta como una ciudad-espectáculo“, y se propone abolir la calle y entregarla a los vehículos (Le Corbusier aborrecía las aceras; le parecían un espectáculo dantesco dedicado al caos y el trajín, y proponía desterrar a los transeúntes a las azoteas o lugares específicos donde no molestasen).

La ciudad se convertía en una retícula donde el ángulo recto tenía prioridad que, contemplada en perspectiva, se volvía algo glorioso: Brasilia es el gran ejemplo. Sin embargo, y como Brasilia, estas ciudades son inhóspitas para sus ciudadanos, y de ahí surgirán todas las críticas al racionalismo a partir, sobre todo, de los años 60.

Choay también incluye a la Bauhaus en este modelo, más por su búsqueda estética y por su industrialización de todo material del hogar, reduciendo forma a función, que por compartir la doctrina de Le Corbusier.

En cuanto al modelo culturalista, surge con fuerza, sobre todo, en Alemania y Austria a finales del siglo XIX. Debido a que la industrialización se llevó a cabo, en primer lugar, en Inglaterra, en cuanto llegó a los países germánicos estos ya habían aprendido la lección inglesa y buscaron métodos para evitar los peores efectos urbanos. Los grandes nombres del modelo culturalista son Camillo Sitte, Ebenezer Howard y Raymond Unwin. Sitte fue el gran historiador del urbanismo austríaco, anhelando un pasado basado en la ciudad medieval; Howard, el creado del concepto de ciudad jardín, una construcción con tintes socialistas y población limitada donde todos serían propietarios de la industria y del terreno y que, en cuanto superase los límites impuestos, fundaría una nueva ciudad, de características similares, para evitar la densificación; y Unwin, el arquitecto que llevó a cabo las ideas de Howard y tuvo que adaptarlas a la realidad. De los tres, sólo la visión de Howard aparece politizada; Sitte y Unwin, especialmente el primero, realizaba una búsqueda estética.

A diferencia del modelo progresista, que podía fácilmente urbanizar el mundo, la ciudad culturalista tiene unos límites claros. Para Sitte, además, la concepción de la ciudad no pasa por la situación de edificios en la distancia sino por la concepción de las calles y las plazas como los órganos básicos del funcionamiento urbano. De aquí surgen las críticas al modelo culturalista, especialmente al de Sitte: parece dejar atrás la historia en una búsqueda de una Arcadia perdida. Unwin será más pragmático y tratará de incorporar a sus ciudades jardín “las exigencias del presente”; sin embargo, como destaca Choay, “en el caso de las ciudades jardín, el control exigido a la expansión urbana y su estricta limitación no son fácilmente compatibles con las necesidades del desarrollo económico moderno”. [Hablamos largo y tendido sobre ciudades jardín y su ejecución a propósito del libro de Peter Hall Ciudades del mañana.]

Existe un tercer modelo: el naturalista, que recoge la tradición del antiurbanismo americano en la figura de Frank Lloyd Wright y la creación de Broadacre city. “La gran ciudad industrial es acusada de alienar al individuo en el artificio. Únicamente el contacto con la naturaleza puede devolver al hombre a sí mismo y permitir un armónico desarrollo de la persona como totalidad.” Lloyd Wright busca la realización de la “democracia”; pero “este término no debe inducir a error y hacernos creer en una nueva introducción del pensamiento político en el urbanismo: implica esencialmente la libertad para cada cual de actuar a su gusto.” El individualismo estadounidense, vaya, un individualismo “intransigente, unido a una despolitización de la sociedad, en beneficio de la técnica, ya que, finalmente, la industrialización será la que permitirá eliminar las taras que son su consecuencia.”

Por todo ello, “Wright propone una solución a la que siempre reservó el nombre de City, aunque con ella elimine no sólo la megalópolis sino también la idea de ciudad en general”. Es esencial el concepto de naturaleza, las viviendas son siempre casas particulares con su terreno aledaño, ya que la agricultura se considera una actividad esencial. No existen grandes hospitales ni construcciones, y en su lugar son pequeños y muy descentralizados, diseminadas por todo la ciudad y con gran cantidad de conexiones.

Broadacre es una mezcla entre los dos modelos anteriores: “es a la vez abierto y cerrado, universal y particular”, “un espacio moderno que se ofrece generosamente a la libertad del hombre” y que sólo es posible gracias a las conexiones que permiten las nuevas tecnologías (vehículos, televisor, como forma de comunicar esta gran red dispersa).

Como consideraciones finales, Choay destaca que es comprensible, por ejemplo, la asimilación de las ciudades jardín culturalistas a la ciudad radiante de Le Corbusier, del modelo progresista. Sin embargo, “Howard pertenece al modelo culturalista a causa de la preeminencia que en ella [la ciudad jardín] se concede a los valores comunitarios y a las relaciones humanas, y del malthusianismo que resulta de ello. En cambio, las ciudades jardín francesas forman parte del modelo progresista, que acabarán desembocando en los “grandes conjuntos” (grands ensembles). “El modelo progresista es el que inspira el nuevo desarrollo de los suburbs y el remodelamiento de la mayoría de las grandes ciudades en el seno del capitalismo americano” pero también surge en los países en desarrollo con “ciudades-manifiesto” como Brasilia o Chandigarh.

Existe un tercer apartado donde Choay destaca las resistencias o alternativas a los anteriores modelos urbanistas, la mayoría de las cuales se dan tras la Segunda Guerra Mundial, cuando dichos modelos ya se han puesto en práctica con mayor o menor fortuna. Hay una primera tendencia a proponer ciudades futuristas, en general irrealizables: ciudades verticales, ciudades puente, ciudades isla, totalmente desgajadas del concepto tradicional de ciudad, a menudo con una gran densidad, que en general son más modelos visuales y alternativos que verdaderas ciudades practicables. Todas están muy ligadas a las técnicas del momento en que se proponen y olvidan que, como propuso Heidegger, “habitar es el rasgo fundamental de la condición humana”, y por todo ello, puesto que son objetos, más que ciudades, Choay las recoge bajo el epígrafe de “tecnotopía, y no tecnotópolis: el lugar, y no la ciudad, de la técnica”.

Por otro lado, en antrópolis se recogen las tendencias que surgen como protesta al modelo progresista y las debacles que estaba generando en las ciudades, especialmente americanas. Las críticas tienen en común que surgen de fuentes, en general, no urbanistas sino sociólogos o historiadores, y reivindican otros factores desde lo que plantear las formas en que habitar y diseñar las ciudades. Son las siguientes:

  • El urbanismo de la continuidad. Los dos grandes nombres de esta fórmula son Patrick Geddes y Lewis Mumford. El primero fue un biólogo que proponía la necesidad de un estudio muy complejo, especialmente centrado en la historia, antes de abordar la remodelación de cualquier ciudad. Para Geddes no existían modelos: cada caso particular es una ciudad distinta. Su pensamiento, expuesto de forma algo compleja en sus obras, fue divulgado por su discípulo Lewis Mumford, americano de una vastísima cultura (leímos La ciudad en la historia aquí, aunque nos superó). “En su búsqueda de fórmulas nuevas, Mumford acude constantemente a las lecciones de la historia. La ciudad bien circunscrita de la época preindustrial se le aparece como una fórmula mejor adaptada que la megalópolis a un desarrollo armonioso de las aptitudes individuales y colectivas”. Choay destaca la enorme importancia que ha tenido el concepto de regionalismo en los estudios urbanos actuales al poner de manifiesto que una ciudad no es algo autónomo sino el centro de un lugar, con unas redes propias con todo el entorno que la rodea y que debe ser abordada antes de cualquier intervención. Como crítica, sin embargo, Choay destaca que, dada una investigación exhaustiva de un mismo entorno, dos planificadores urbanos pueden llegar a proponer soluciones completamente distintas, por lo que la idea de “la existencia de una solución profunda” pregonada por Geddes y Mumford no es cierta y toda elección tomada siempre estará basada en una determinada ideología. De hecho, ambos autores se acercan bastante más al modelo culturalista que al progresista: ambos detestan “la ciudad moderna” y proponen cierto malthusianismo en aras de la defensa de las “relaciones sociales”.
  • Defensa e ilustración del asfalto. Si los objetivos higienistas fueron los precursores, en Inglaterra, del urbanismo y la necesidad de reformar las ciudades para hacerlas tan habitables como fuese posible, en los años 60 surge la denuncia de que el modelo progresista está desbaratando las relaciones sociales complejas que existían en los barrios de las ciudades. Existía un barrio en Boston, el North End, con una fama terrible y al que se le atribuían todos los males urbanos posibles; sin embargo, con las estadísticas en la mano, era un barrio con buenos índices de educación y bajos índices de insalubridad. De la mano de psiquiatras como Duhl y, sobre todo, de la gran Jane Jacobs (Muerte y vida de las grandes ciudades) surge la reivindicación de la calle como lugar social y expresión de la ciudadanía; conceptos como “el ballet de las aceras” o “los ojos que vigilan la calle” indican la necesidad de crear barrios densos, con todo tipo de relaciones y calles siempre repletas, algo opuesto a la zonificación. Choay denuncia el cariz nostálgico de Jacobs, que idealiza su barrio y le atribuye a una ciudad industrial cualidades que los urbanistas culturalistas atribuían a las ciudades preindustriales. [Sennett presentaba un debate más que interesante entre las ideas de Mumford y de Jacobs en el momento de planificar las enormes ciudades chinas de crecimiento acelerado en Construir y habitar.]
  • Análisis estructural de la percepción visual. La ciudad es percibida por quienes la habitan no tanto como un lugar estético o una suma de volúmenes sino que es “estruturada por la necesidad de encontrar en ella mi casa, los mejores accesos de un punto a otro o un cierto elemento de distracción”. Ello llevó a Kevin Lynch a desarrollar el concepto de legibilidad en La imagen de la ciudad y a determinar cinco elementos distintos: sendas, bordes, barrios, nodos e hitos. Precisamente los conjuntos progresistas son “difíciles de estructurar (a pesar de su aparente sencillez) a causa, en gran parte, de la gratuidad de su implantación”.

Como colofón, Choay aporta algunos elementos que responden a la crisis que sufrió el urbanismo de la época de la publicación del libro (1965):

  1. Pese a que se ha presentado como un sistema objetivo, en realidad el urbanismo, como toda propuesta de ordenación, se basa en una “serie de tendencias y sistemas de valores”. “La ciudad, hecho cultural pero naturalizado a medias por la costumbre, era objeto por primera vez de una crítica radical”.
  2. Es comprensible que haya surgido una “crítica de segundo grado” que rechaza el “urbanismo dominado por lo imaginario y haya buscado en la realidad la base de la ordenación urbana, sustituyendo el modelo por una cantidad de información”. Además, y pese a la afluencia de estudios sobre las ciudades y sus necesidades, tras toda elección debe haber una decisión: !ciudad o no-ciudad, ciudad de asfalto o ciudad verde, ciudad casbah o ciudad estallada”.
  3. Pese a que “un conocimiento exhaustivo del contexto (servicios exigidos y gastos implicados, por parte del usuario; condiciones de fabricación, por parte del productor) debe permitir la determinación de la forma óptima de una plancha, un teléfono o de un sillón”, base de la teoría funcionalista de la Bauhaus, esta teoría olvida que los objetos tienen un valor semiológico. “La ciudad no es sólo un objeto o un instrumento, un medio de cumplir ciertas funciones vitales; es igualmente un marco de relaciones interconcienciales, el lugar de una actividad que consume unos sistemas de signos mucho más complejos que los más arriba evocados”.
  4. El urbanismo aún no ha sido capaz de reunir estas observaciones en un “sistema semiológico global que sea a la vez abierto y unificador”.

El antiguo modo de ordenación de las ciudades se ha convertido en una lengua muerta. Una serie de acontecimientos sociales –transformación de las técnicas de producción, crecimiento demográfico, desarrollo del ocio, entre otros– han hecho perder su sentido a las antiguas estructuras de proximidad, de diferencia, de calles y de jardines. Todas ellas no se refieren ya más que a un sistema arqueológico. En el contexto actual, carecen de significación.

Pero, ¿han sustituido los urbanistas esta lengua muerta, conservada por la tradición, por una lengua viva? Las nuevas estructuras urbanas son en efecto creación de los microgrupos de decisión que caracterizan a la sociedad del dirigismo. ¿Quién elabora hoy las nuevas ciudades y los conjuntos de viviendas? Unos organismos de financiación (estatales, semiestatales o privados), dirigidos por técnicos de la construcción, por ingenieros y por arquitectos. Todos juntos, y arbitrariamente, crean su propio lenguaje, su “logotécnica”. (p. 101)

Pero este lenguaje, muy especializado, tiene “un campo de significación restringido”, “pobreza lexicográfica” y “una sintaxis rudimentaria que procede por yuxtaposición de sustantivos sin disponer de elementos de unión; por ejemplo, el mismo espacio verde es sustantivado, cuando debería tener una función coordinativa”. ¿Qué significa un bloque de pisos, una zona verde, un paso peatonal? Que alguien lo ha puesto ahí; remite a un lenguaje “imperativo y coactivo”. “El urbanista monologa o arenga; el habitante se ve en la obligación de escuchar, sin que siempre comprenda”.

Debido a la complejidad de la administración de nuestros tiempos, el ciudadano debe delegar en unos expertos; “si confrontamos el tiempo de la palabra con el de la logotécnica, nos enfrentamos a la relación esencial entre el tiempo y la política: al oponer la democracia al dirigismo comprobamos, una vez más, que la primera no es actualmente más que una palabra. Pero la desaparición de la palabra no implica de por sí la desaparición de la propia lengua.” Es por ello que, a día de hoy, el urbanismo es “un simulacro de lenguaje, un código práctico de especialistas, generalmente desprovistos de referencias al conjunto de los demás sistemas semiológicos que constituyen el universo social.”

¿Ha sabido el urbanismo desarrollar un lenguaje propio desde los años 60 hasta la actualidad? Sin duda lo ha intentado, a tenor de lecturas como Jan Gehl (Ciudades para la gente) o Richard Sennett (el ya citado Construir y habitar); aunque también es posible que dicho lenguaje se haya impregnado aún más de ideología (arquitectura hostil, zonas higienizadas para las clases creativas y gentrificación).

The Cultures of Cities (II)

Las culturas se forman como negociación entre los objetivos empresariales y la voluntad de los distintos grupos sociales; esa era la premisa de la socióloga Sharon Zukin que vimos en la primera entrada de The Cultures of Cities, un libro del año 1995 que estudia la formación de las diversas culturas en el espacio público de las ciudades. El primer capítulo acababa con la duda de cómo se forman algunos de los paisajes específicos del poder, por ejemplo Disney World o el Museo de Arte Contemporáneo de Massachussets, a los que Zukin dedica los capítulos segundo y tercero.

The landscape of Disney World creates a public culture of civility and security that recalls a world long left behind. There are no guns here, no homeless people, no illegal drinks or drugs. Without installing a visible repressive political authority, Disney World imposes order on unruly, heterogeneous populations -tourist hordes and the work force that caters to them- and makes them grateful to be there, waiting for a ride. (p. 52)

Disney World crea una representación de un lugar idílico (por eso Eco o Baudrillard hablan de “simulacro”) para “las clases medias que han escapado de las ciudades a los suburbios”. Es la ciudad que nunca podrá ser; recordemos que en Florida existe Celebration, una ciudad (comunidad) construida para aparentar ser la típica ciudad de los años 50 donde todo es hermoso. Como allí, en Disney World los trabajadores simulan ser parte del escenario, actúan para no romper el espejismo; y toda tarea ingrata, como la recogida de basuras, es cubierta bajo un manto de apariencias para que el espectador, que ha pagado su entrada para estar allí, no sea perturbado por la realidad.

The production of space at Disenyland and Disney World creates a fictive narrative of social identity. The asymmetries of power so evident in real landscapes are hidden behind a facade that reproduces a unidimensional nature and history. This is corporate, not alternative, global culture, created in California and replicated in turnkey “plants” in Florida, Japan, and France. We participate in this narrative as consummers. (p. 59)

En Disney World todo es lo que parece; es más, las cosas son más reales de lo que son en realidad, porque se han convertido en simulacros de sí mismas y forman parte de la hiperrealidad (Baudrillard): un castillo alemán es hermoso y nítido, mucho más que en la realidad, completamente desgajado de la significación del imperio prusiano que lo vio nacer en primer lugar; pura apariencia sin contexto.

Disney World: un lugar horrendo, afirman todas nuestras lecturas.

El tercer capítulo reflexiona sobre la construcción de un museo internacional en un lugar regional, casi rural: el Massachussets Museum of Contemporary Art en North Adams. ¿Cuál es el lugar de un museo internacional en un contexto mucho más pequeño? Desde el Guggenheim en Bilbao, y mucho antes, se ha usado la cultura como forma de situar un lugar específico en el mapa. Sin embargo, ¿es el MASS MoCA lo que necesitaba un lugar como North Adams? Esta pregunta sirve a Zukin para entrar en una reflexión sobre los contextos y el papel del arte.

Este mismo lo explora en el capítulo siguiente en un contexto mucho más urbano: el de Nueva York. La percepción de la cultura sufrió un cambio alrededor de los años 70: hasta entonces se consideraba una distracción, un lugar o actividad elegante al que acudir en ocasiones; un “fait accompli”. Hoy en día es una herramienta que usan las ciudades para construir y configurar su imagen, a menudo con intereses comerciales o turísticos en mente. “Culture is both a commodity and a publig good, a base -though a troubling one- of economic growth, and a means of framing the city.”

La reevaluación inmobiliaria del barrio de SoHo a partir de la llegada masiva de artistas a sus lofts y la posterior gentrificación que sufrió la zona fueron un indicador de que las cosas estaban cambiando. Los museos se sumaron a la nueva ola, reconvirtiéndose en lugares de atracción de clases medias acomodadas (o clases culturales) al mismo tiempo que pregonaban abrirse a nuevas culturas y etnias. “On this point, the symbolic economy is consistent: the production of symbols (more art) demands the production of space (more space).” Los museos se convierten en polos de atracción de la ciudad (Viena o Berlín con la isla de los museos; y, por supuesto, el Louvre, el Británico, el MoMA o el Ermitage, por citar sólo algunos).

De ahí se pasa a percibir la propia ciudad como un museo, una muestra de la arquitectura y hasta la forma de vida de la antigüedad. En Nueva York existe una comisión que decide qué edificios es necesario salvaguardar (al menos, sus fachadas) debido a su interés visual y arquitectónico. Sin embargo, esta elección nunca carece de ideología y la mayoría de edificios catalogados son de clases medias o altas, dejando de lado, por ejemplo, el edificio en el que fue asesinado Malcolm X, relevante para los negros de la ciudad, pero no para las clases dominantes. Es la denuncia de Manuel Delgado que hemos recordado a menudo en el blog: Barcelona se reconstruyó a sí misma para mostrar con orgullo la historia de su burguesía, las Ramblas, el Liceo, el Paseo de Gracia; pero ha luchado con denuedo por esconder la historia de sus luchas y revoluciones obreras, de la explotación industrial o de los barrios más humildes, completamente saneados.

El quinto capítulo es un estudio sobre la segregación racial en los restaurantes. A menudo los puestos menos agradecidos los ocupan inmigrantes, algo que sólo ha hecho que empeorar en las tres décadas desde el estudio. Queda pendiente en el libro una reflexión sobre la situación social de los mismos: lugares de reunión y donde cerrar negocios, sin duda, y también donde ver y ser vistos. Pero convertidos hoy en otro polo de atracción de las ciudades, que presumen de las estrellas Michelin que ofrecen como de un activo más de la ciudad.

El sexto capítulo reflexiona sobre la importancia del acto de comprar en las ciudades. Recordemos que Hannerz destacaba el tráfico y la compra como las dos actividades habituales de las personas en sus entornos cotidianos que más realzaban el aspecto urbano: el tráfico, por la colisión con una gran cantidad de desconocidos que comparten, o conocen, unas reglas comunes; y la compra, por cómo en ella están implícitos los medios de producción y diferenciación laboral. Zukin reflexiona acerca de la figura del flâneur, que no deja de ser hombre, burgués e “imperialista” (por cómo ve el exotismo en todas las piezas llegadas de allende que se exhiben en los grandes almacenes). Luego compara las memorias de infancia de Walter Benjamin, Kate Simon y Alfred Kazin. En ellas siempre hay un lugar concreto donde se llevaban a cabo las compras familiares, el día a día, a pesar de las distinciones de etnia, clase y raza entre los tres autores. Zukin lamenta la lenta disolución del pequeño comercio en ramas o franquicias de otras grandes empresas a medida que la ciudad va cobrando mayor peso en representatividad y se ofrece como lugar de turistas o clases altas, y no como residencia a clases medias o incluso bajas. Lo denunciaba también Ian Brossat al hablar de la uberización de París.

El último capítulo, a modo de conclusión, reflexiona sobre el concepto de espacio público, en tanto que “lugar abierto a todos” o incluso el marco que permite contemplar la ciudad. Dice Zukin que el postulado con el que Manuel Castells inauguró la nueva sociología urbana de los 70 (“there is no urban society separate from the capitalist economy”) puede ahora ser reinterpretado como “There is no separation between modernism and urban culture”, entendiendo “modernism” como la nueva forma de producción de la la economía simbólica.

There are many different “cultural” strategies of economic development. Some focus on museums and other large cultural institutions, or on the preservation of architectural landmarks in a city or regional center. Other call attention to the work of artists, actors, dancers, an even chefs who give credence to the claim that an area is a cener of cultural production. Some strategies emphasize the aesthetic or historic value of imprints on a landscape, pointing to old battlegrounds, natural wonders, and collective representations of social groups, including houses of worship, workplaces of archaic technology, and even tenements and plantation housing. While some cultural strategies, like most projects of adaptative reuse of old buildings, create panoramas for visual contemplation, others, like Disney World and various “historic” villages, establish living dioramas in which contemporary men and women dress in costumes and act out imagined communities of family, work, and play. The common element in all these strategies is that they reduce the multiple dimension and conflicts of culture to a coherent visual representation. (p. 271)

Acabamos donde empezamos la reflexión en la primera entrada: con la formación de las culturas urbanas.

I began this work by assuming that the meanings of culture are unstable. I am not saying that the term “culture” has many meanings. (…) I mean, rather, that culture is a fluid process of forming, expressing, and enforcing identities, whether this are the identities of individuals, social groups, or spatially constructed communities. (…)

If we apply to cities a sense of culture as a dialogue in which there are many parts, we are forced to speak of the cultures of cities rather than of either a unified culture of the whole city or a diversity of exotic subcultures. It is not multiculturalism or the diversity of cultures that is to be grasped; it is the fluidity, the fusion, the negotiation. (p. 290)

The Cultures of Cities, Sharon Zukin

Sharon Zukin, socióloga americana, es una vieja conocida de este blog por su primera obra, Loft Living, de 1982. En ella, Zukin vinculaba el proceso de la gentrificación con el “modo de producción artístico”, es decir, con lo que hoy llamaríamos una “clase creativa“, por entonces reducida a artistas y propietarios de galerías, que encontraban en las zonas desindustrializadas de la Nueva York de los 60 y 70 precios muy asequibles donde instalar sus estudios y convertirlos también en residencias. De este modo nació la cultura del loft, espacios amplios y llenos de luz que habían sido diseñados como lugares industriales y talleres textiles y ahora reconvertidos en estudios contestatarios. A medida que los artistas y los pioneros (en lo que Neil Smith llamó “la cultura de la frontera“) se mudaban a estos barrios, sus calles marginales y sus negocios semiabandonados fueron floreciendo y se llenaron de cafeterías, tiendas de vinilos, moda alternativa o lo que, en definitiva, la propia Zukin denonimó “pacificación por capuccino”. Paradójicamente, cuando el barrio ya se había gentrificado y las clases bajas habían sido completamente substituidas por las élites, los propios pioneros debían abandonar el barrio que habían ayudado a pacificar, pues ya no podían hacer frente a las nuevas rentas. Es el proceso de la gentrificación.

En su siguiente obra, Landscapes of Power (1991), Zukin estudió la influencia sobre el territorio de lugares muy concretos del capital: por ejemplo, el complejo industrial de Henry Ford en Detroit o Disneyworld, y cómo estas industrias generan un espacio específico e incluso un modo determinado de vivir.

En su tercera obra, la que nos atañe, The Cultures of Cities (1995), Zukin lleva la investigación de la cultura a territorio urbano. ¿Cómo se construye el significado cultural en las ciudades, quién decide qué símbolos deben ocupar cada espacio, cómo se distribuyen y negocian los diferentes grupos sociales sus espacios o la interpretación de cada uno? El libro se divide en 7 capítulos: el primero, a modo de introducción, que reflexiona sobre el choque de distintas visiones culturales en la ciudad; el segundo, sobre Disney World; el tercero, la significación de un museo “internacional” en un espacio regional; el cuarto, la relación entre (alta) cultura y espacio público; el quinto, la idiosincrasia (étnica, económica, cultural) de los restaurantes en Nueva York; el sexto, el acto de ir de compras en la ciudad; y el séptimo, a modo de conclusión, sobre la cultura pública y el rumbo de las ciudades.

Si hay algo que le podemos reprochar al libro, es, tal vez, haber sido escrito en un periodo de transición. Desde las crisis económicas de los 70 y el inicio de la reducción del estado del bienestar, las ciudades quedaron algo abandonadas sin saber qué rumbo tomar. Ya no eran los nodos de la industrialización de Occidente, ya no eran la residencia de los obreros que iban a las fábricas situadas en el extrarradio; tuvieron que encontrar un nuevo sentido y lo hicieron convirtiéndose en nodos globales de la nueva economía de servicios. De ahí surgen la gentrificación, la museificación, la conversión de los espacios públicos en lugares amables para las nuevas clases creativas, la progresiva disneyficación de las millas de oro de las ciudades, convertidas en parques temáticos vendidos al consumo o en centros comerciales semiprivados en calles de titularidad pública. Estos procesos empezaron en las grandes capitales, como Nueva York, y de ahí se han ido diluyendo al resto de ciudades, sino mundiales, sí occidentales. Este proceso aún estaba a medias en los años 90, y de ahí parece surgir la indefinición de Zukin: da apuntes de lo que está pasando, pero no acaba de desgranar una tesis de todas esas observaciones. Concibe la cultura como una negociación colectiva, que lo es, claro, pero también es en gran medida una imposición cultural y, sobre todo, económica. En los últimos párrafos del libro alude a Lefebvre y su distinción entre la práctica espacial, la representación del espacio y los espacios de representación en La producción del espacio. El filósofo francés lo dejó claro: los espacios son producidos y lo son mediante la ideología imperante en una época. Nuestras ciudades son el resultado de una hegemonía capitalista, en concreto, neoliberal o dedicada a los servicios; y, si existen espacios alternativos, es debido a las posibles resistencias a esa imposición.

These days, when culture industries and cultural institutions are so openly market driven, the power to frame things simbolically is taken to be a form of material power. But we shouldn’t jump to the conclusion that the producers of symbols (artists, architects, designers) have much power. As in any other market economy, framers wield more power than producers. Those who deal out the symbols (the Disney Company, BIDs, museums) are in control. Like any hegemonic power, however, the power of vision depends on a dynamic mobilization of fresh talent, new symbols and different publics. (p. 292)

“Muchos teóricos dicen que los espacios urbanos sólo se pueden interpretar desde una variedad de puntos de vista, ninguno de los cuales es más autoritario, o correcto, que los otros. (…) Lo que para unos es “cultura”, para otros es “represión”. A lo máximo a lo que llega Zukin es a admitir que “todos los espacios públicos están influenciados por la economía simbólica dominante” y a la disolución que estaba sufriendo el espacio de las ciudades mediante el asedio de las grandes corporaciones y el rumbo hacia el consumo. No sabemos si se debe a la fecha de publicación o a la propia visión de la autora, pero se echa de menos una visión más crítica con la hegemonía capitalista.

Para empezar con la lectura del libro, habría que definir qué es cultura. Es un término ambiguo: por un lado están las actividades “culturales”: teatro, exposiciones, museos, ¿restaurantes? Por el otro, “la cultura es también un modo de control de las ciudades”: “define quién pertenece a cada lugar específico”. Pero también es la representación de la identidad de cada grupo.

Controlling the various cultures of cities suggested the possibility of controlling all sorts of urban ills, from violence and hate crime to economic decline. That this is an illusion has been amply shown by battles over multiculturalism and its warring factions -ethnic politics and urban riots. Yet the cultural power to create an image, to frame a vision, of the city has become more important as publics have become more mobile and diverse, and traditional institutions -both social classes and political parties- have become less relevant mechanisms of expressing identity. (p. 3)

Sin embargo, una buena definición que aproxima Zukin es “una abstracción para cualquier actividad económica que no cree productos materiales como acero, coches u ordenadores”. “La cultura es un sistema de producción de símbolos, cualquier mecanismo diseñado para conseguir que la gente compre un producto se convierte en industria cultural”. Zukin explica la broma de Daniel Bell sobre un trabajador de un circo que recogía las heces de los elefantes y defendía que formaba parte de la “industria del entretenimiento”; algo similar sucede con la industria cultural hoy en día.

Con esa definición de cultura en mente, a menudo las élites se han apropiado de espacios públicos para destinarlos a fines comerciales o “culturales”: museos a cual mayor, paseos marítimos reconvertidos en centros de ocio. En tanto que las ciudades se convierten en receptoras de artistas y personas tratando de encontrar un lugar en esa industria cultural, a menudo se dedican a otras tareas mientras esperan “su” momento; lo cual da lugar a hordas de camareros (en los 90) o repartidores (hoy en día) que no lucharán por sus condiciones laborales ni se afiliarán a un sindicato porque no perciben que su profesión actual sea algo permanente, lo que repercute en un empeoramiento de las condiciones laborales del sector.

Linking public culture to commercial cultures has important implications for social identity and social control. Preserving an ecology of images often takes a connoisseur’s view of the past, re-reading the legible practices of social class discrimination and financial speculation by reshaping the city’s collective memory. Boston’s Faneuil Hall, South Street Seaport in New York, Harborplace in Baltimore, and London’s Tobacco Wharf make the waterfront of older cities into a consumer’s playground, far safer for tourists and cultural consumers than closed worlds of wholesale fish and vegetables dealers and longshoremen. (p. 19)

En aras de la seguridad, se crean espacios de consumo liberados de toda persona cuya visión suponga una amenaza o atente contra la “pacificación de clase media”. El ejemplo que da Zukin es Bryant Park de Nueva York, que fue vallado y vigilado por protección privada para garantizar que unas clases medias asépticas y controladas siempre lleven a cabo actos propios de su condición. La prostitución, venta de drogas e incluso la presencia de toda persona “sospechosa” son motivo de expulsión de ese lugar saneado, algo vinculado a la gentrificación y el aumento de los precios inmobiliarios en la zona pero también a la expulsión de las clases bajas cada vez a zonas más alejadas de la ciudad. “Central Park, Byrant Park, and the Hudson Iver Park show how public spaces are becoming progressively less public: they are, in certain ways, more exclusive than at any time in the past 100 years.”

Esto se debe en gran medida a las asociaciones privadas o semiprivadas que gobiernan los parques públicos en la ciudad de Nueva York. Debido a la reducción del gasto público en las ciudades, los servicios esenciales quedaron al mínimo (limpieza, seguridad, etc.), por lo que una forma de recaudar dinero fue abrir las puertas a la inversión privada o rentabilizar partes de esos parques con restaurantes o exposiciones. Dichas asociaciones (“corporations”) buscan un lugar seguro, donde clases medias y altas puedan pasear y consumir, pero el efecto es la reducción de la diversidad en espacios públicos cada vez más homogéneos.

The disadvantage of creating public space this way is that it owes so much to private-sector elites, both individual philanthropists and big corporations. This is especially the case for centrally located public spaces, the ones with the most potential for raising property values and with the greatest claim to be symbolic spaces for the city as a whole. Handing such spaces over to corporate executives and private investors means giving them carte blanche to remake public culture. It marks the erosion of public space in terms of its two basic principles: public stewardship and open access. (p. 32)

Además del control semiprivado de los parques, en Nueva York se crearon los BIDs (bussiness improvement districts), distritos de mejora empresarial, alianzas formadas por distintas empresas con la idea de mejorar los servicios en su zona concreta. Por ejemplo, limpieza en las calles o seguridad permanente, lo que lleva al mismo círculo: las calles convertidas en espacios semiprivados con acceso limitado, como los centros comerciales. “Public space that is no longer controlled by public agencies must inspire a liminal public culture open to all but governed by the private sector.” Puesto que no quieren ofender a nadie, los BIDs imponen un diseño neutro, homogéneo, que identifica claramente a quiénes pueden o no acceder (mejor dicho: quiénes son bienvenidos y quiénes no lo son) pero también estratifica la sociedad. “Motifs of local identity are chosen by merchants and commercial property owners. Since most commercial property owners and merchants do not live in the area of their bussiness or even in New York City, the sources of their vision of public culture may be ecclectic: the nostalgically remembered city, European piazzas, suburban shopping malls, Disney World. In general, however, their vision of public spaces derive from commercial culture.” Lo que, en definitiva, nos lleva de nuevo al simulacro o al pastiche postmoderno.

For a brief moment in the late 1940s and early 1950s, working-class urban neighborhoods held the possibility of integrating white Americans and African-Americans in roughly the same social classes. This dream was laid to rest by movement to the suburbs, continued ethnic bias in employment, the decline of public services in expanding racial ghettos, criticism of integration movements for being associated with the Communist party, and fear of crime. Over the next 15 years, enough for a generation to grow separate, the inner city developed its stereotyped image of “Otherness”. (p. 43)

(…) Guardians of public institutions (teachers, cops) lack the time or inclination to understand the generalized ethnic Other. (p. 44)

Many Americans, born and raised in the suburbs, accept shopping centers as the preeminent public spaces of our time. Yet while shopping centers are undoubtedly gathering places, their private ownership has always raised questions about whether all the public has access to them and under what conditions. (p. 45)

Real cities are both material constructions, with human strenghts and weaknesses, and symbolic projects developed by social representations, including affluence and technology, ethnicity and civility, local shopping streets and television news. Real cities are also macro-level struggles between major sources of change -global and local cultures, public stewardship and privatization, social diversity and homogeneity- and micro-level negotiations of power. Real cultures, for their part, are not torn by conflict between commercialism and ethnicity; they are made up of one-part corporate image selling and two-parts claims of group identity, and get their power from joining autobiography to hegemony -a powerful aesthetic fit with a collective lifestyle. This is the landscape of a symbolic economy that I try to describe in the following chapters… (p. 46)