Espacios del capital (V): la producción capitalista del espacio

Si la primera parte de Espacios del capital. Hacia una geografía crítica, de David Harvey (entradas I, II, III y IV) se centraba en el papel de la geografía y la teoría marxista en los tiempos de la acumulación flexible, la segunda parte reflexiona sobre la aplicación de dicha teoría a la producción del espacio actual.

“La teoría marxista del crecimiento en el capitalismo sitúa la acumulación de capital en el centro de las cosas.” Para ello, son necesarios algunos factores, entre los cuales la “existencia de un excedente de trabajo, un ejército industrial de reserva que pueda alimentar la expansión de la producción”; los “medios de producción necesarios en el mercado”, para que todo aquel que pueda invertir obtenga plusvalía; y “la existencia de un mercado”. Dado que las tres anteriores, en un mercado capitalista, “se producen bajo el modo de producción capitalista, Marx concluye que el capitalismo tiende activamente a producir algunos de los obstáculos a su propio desarrollo”. O, dicho de otro modo: que las crisis son endémicas.

De los cuatro métodos a los que el propio capitalismo recurre para tratar de paliar las crisis (aumento de la productividad, reducción del coste del trabajo, aparición de nuevas líneas de producción rentables y aumento de la demanda), Harvey se centra en esta última y la desgrana a su vez en cuatro subapartados (penetración del capital en nuevas esferas de actividad que amplíen su mercado; crear nuevos deseos y necesidades sociales; facilitar la expansión de la población; y, la que más nos interesa, expandirse hacia nuevas regiones). Es decir: la organización espacial y la expansión geográficas son productos necesarios del proceso de acumulación.

En este punto, Marx no propuso una teoría del imperialismo, sino que elaboró una teoría sobre la acumulación en un modo de producción capitalista “sin referencia a niguna situación histórica particular”, mientras que cualquier teoría del imperialismo tiene que hacer referencia, necesariamente, a aspectos históricos.

Antes de avanzar en la teoría, Harvey hace un apunte para tratar la concepción marxista del Estado. Dado que “la producción y el intercambio son inherentemente anárquicos”, es necesaria la creación o aparición de un marco que garantice su funcionamiento. “Debido a que el capital es fudamentalmente antagónico al trabajo, Marx considera que el Estado burgués es necesariamente el vehículo por medio del cual la clase burguesa ejerce la violencia sobre el trabajo.” El Estado sirve como vehículo de expresión de los intereses de clase. Sin embargo, y aquí entramos en terreno de Gramsci, “la democracia burguesa sólo puede sobrevivir con el consentimiento de la mayoría de los gobernados, al tiempo que debe expresar un interés específico de la clase dominante” (p. 295) mediante “un sistema político que sólo puede controlar indirectamente”. Lejos queda la visión del Estado capitalista como “nada más que una enorme conspiración capitalista para la explotación de los trabajadores”, sino un medio complejo donde se entrecruzan diversos intereses. Por ello el Estado vela por un mínimo bienestar de la clase trabajadora, a cambio de obtener la “fidelidad de las clases subordinadas”. “Podemos considerar las políticas estatales que estimulan la propiedad de vivienda por parte de la clase trabajadora, por ejemplo, simultáneamente ideológicas (el principio de los derechos de propiedad privada alcanza respaldo generalizado) y económicas (se proporcionan criterios mínimos de cobijo y se abre un nuevo mercado para la producción capitalista.” (p. 296)

Además, y alejándonos de la teoría ahistórica de Marx, cada Estado ha acabado conformado de una determinada manera en función de su situación histórica (Harvey da múltiples ejemplos, de los que citamos sólo algunos: la violenta Revolución Francesa eliminó a la aristocracia feudal, mientras que el proceso mucho más lento tras la guerra civil en Inglaterra permitió la integración de la aristocracia en terratenientes primero y en la estructura de poder industrial después, o la ausencia de sociedades feudales en Estados Unidos, Canadá o Australia, que ha dado estructuras muy diferenciadas a las de Europa).

En el siguiente artículo, Harvey se plantea si existe una “solución espacial” a las contradicciones internas del capitalismo (las crisis de sobreproducción). “Marx, Marshall, Weber y Durkheim tienen en común que dan prioridad al tiempo y a la historia sobre el espacio y la geografía” (p. 345). Marx apuntó que la “historia capitalista está propulsada por la explotación de una clase por parte de la otra”, mientras que Lenin modificó la frase por “la explotación de la población de un lugar por la de otro (la periferia por el centro, el Tercer Mundo por el Primero)”. Para ello, tuvo que introducir la cuestión del Estado (“el concepto fundamental por el que se expresa la territorialidad”). Sin embargo, Harvey rechaza reducir “la idea de las relaciones espaciales y la estructura geográfica a una teoría del Estado”.

Para entender la producción de la organización espacial, Harvey recurre al concepto de coherencia estructurada de la producción y el consumo dentro de un espacio dado. “El territorio en el que prevalece esta coherencia estructurada se define en general como el espacio en el que el capital puede circular sin que el coste y el tiempo de movimiento excedan los límites del beneficio impuestos por el tiempo de rotación socialmente necesario.” O, dicho de otro modo, “un espacio de trabajo en el que prevalece un mercado de trabajo relativamente coherente”. La coherencia se refuerza con políticas u organización del trabajo, que afectan a todo un territorio, o de modo informal mediante la creación o persistencia de culturas y conciencias nacionales, regionales o locales (p. 350).

Pero también existen procesos que socavan la coherencia “inherentes a las características primordiales del capitalismo”. La movilidad del capital, sin ir más lejos, a la búsqueda de un mercado de trabajo más dócil, o la huida de la fuerza de trabajo ante unas condiciones draconianas.

La capacidad del capital y de la fuerza de trabajo para moverse con rapidez y a bajo coste de un lugar a otro depende de la creación de infraestructuras físicas, seguras y en gran medida inmovilizadas. La capacidad para superar el espacio se basa en la producción de espacio. Las infraestructuras necesarias absorben, sin embargo, capital y fuerza de trabajo en su producción y mantenimiento. (…) Una porción del capital y de la fuerza de trabajo totales debe ser inmovilizada en el espacio, congelada en su lugar, para facilitar una mayor libertad de movimiento al resto. (…) Si no se cumple esta condición -por ejemplo, si se genera insuficiente tráfico para hacer que el ferrocarril sea rentable, o si no se expande la producción después de una enorme inversión en educación- el capital y el trabajo invertidos se devalúan. (…)

La coherencia regional estructurada hacia la que tienden la circulación del capital y el intercambio de fuerza de trabajo bajo restricciones espaciales tecnológicamente determinadas tiende a su vez a ser debilitada por las poderosas fuerzas de la acumulación y la sobreacumulación, el cambio tecnológico y la lucha de clases. La capacidad debilitadora depende, sin embargo, de las movilidades geográficas del capital y de la fuerza de trabajo; y éstas dependen, a su vez, de la creación de infraestructuras fijas e inmovilizadas cuya permanencia relativa en el paisaje del capitalismo refuerza la coherencia regional estructurada que está siendo debilitada. Pero entonces la viabilidad de las infraestructuras se pone a su vez en riesgo mediante la acción de las movilidades geográficas que éstas facilitan.

El resultado sólo puede ser una inestabilidad crónica en las configuraciones regionales y espaciales, una tensión dentro de la geografía de la acumulación entre la fijeza y el movimiento, entre la creciente capacidad para superar el espacio y las estructuras espaciales inmovilizadas que hacen falta para dicho fin. Deseo resaltar que esta inestabilidad es algo que ninguna cantidad de intervencionismo puede curar (…)

El capitalismo lucha perpetuamente, en consecuencia, por crear un paisaje social y físico a su propia imagen y exigencia, para sus propias necesidades en un momento determinado en el tiempo, sólo para ciertamente debilitar, desestabilizar e incluso destruir ese paisaje en un momento posterior en el tiempo. Las contradicciones internas del capitalismo se expresan mediante la remodelación y recreación continua de paisajes geográficos. Éste es el son al que la geografía histórica del capitalismo debe bailar incesantemente. (p. 353-354)

En consecuencia, “todos los agentes económicos (…) toman decisiones sobre la circulación de su capital o el despliegue de su fuerza de trabajo en un contexto marcado por una profunda tensión entre separarse e irse a donde la tasa de remuneración sea más elevada, o quedarse, apegados a compromisos pasados para recuperar valores ya materializados.” Esta tensión es la que permite a Harvey integrar “la historia de la dinámica capitalista ofrecida por Marx con la geografía de la dinámica capitalista presentada por Lenin”.

Ello no quita, sin embargo, para que el Estado siga siendo un sujeto esencial en la geopolítica, debido a los intereses de sus ciudadanos, a su autoridad, su capacidad sobre la moneda o la política de un territorio o incluso debido al nacionalismo de cada espacio. Sin embargo, el predominio es el regional, alianzas efímeras para influir y obtener rédito de un territorio concreto, aunque a menudo reforzadas por los intereses estatales.

Estas alianzas se extienden también a países enteros, a veces en forma de colonización. Entonces el país original debe escoger entre convertir el territorio en un súbdito (Inglaterra y la India), del que puede obtener cierto rédito económico pero que mantienen sometido, o en una colonia más o menos libre (Estados Unidos), de la que podrá obtener un rédito mucho mayor pero a la que, tarde o temprano, es posible que deba enfrentarse. Sucedió entre Inglaterra y Estados Unidos y ahora lo vemos en la pugna entre China y Estados Unidos; y tal vez en el futuro se dé entre China y la nueva fábrica del mundo, África (lo vimos en esta noticia). Harvey lo denomina “crisis de desplazamiento”: “es como si, habiendo intentado aniquilar el espacio mediante el tiempo, el capitalismo comprara tiempo para sí mismo a partir del espacio que conquista”.

Antropología urbana, Amalia Signorelli

Si recuerdan, antes de sumergirnos en la lectura de dos obras enormes y esenciales para comprender el papel de las ciudades en nuestra sociedad como son La producción del espacio de Henri Lefebvre y La sociedad red de Manuel Castells, uno de los temas que nos rondaba la mente era la diferencia entre la sociología y la antropología urbanas o, siendo más precisos, cuál era el objeto concreto de la última. Reflexionamos acerca de ello a propósito de las lecturas de Francisco Javier Ullán de la Rosa Sociología urbana, de Antropología urbana de Josepa Cucó y de La ciudad desdibujada de Francisco Monge.

La lectura de Antopología urbana, de Amalia Signorelli, llega por lo tanto en un momento perfecto. Amalia Signorelli fue una antropóloga italiana recientemente fallecida, en 2017. Estudió numerosos temas, entre los cuales los movimientos migratorios, de desposesión, la situación de la mujer o las redes clientelares de la mafia en su Italia natal. Antropología urbana está dividido en tres partes bien diferenciadas: Problemas, que detalla de forma concienzuda y directa los principales puntos que, a tenor de la autora, la antropología debe estudiar, y que en el blog suscribimos de pe a pa; A la búsqueda de un paradigma, donde da un repaso a la historia de la antropología urbana; y A la búsqueda de un objeto: casos de estudio donde pone en práctica su tesis de que la antropología se hace en la calle, observando el mundo que nos rodea, y por lo tanto expone diversos casos sucedidos en Italia y las reflexiones que suscitan.

Considero que la antropología urbana tiene una tarea distinta: se trata de ocuparse de concepciones del mundo y de la vida, de sistemas cognoscitivo-valorativos elaborados en y por contextos urbanos; contextos industriales y postindustriales, capitalistas o poscolonialistas o posreal socialistas o más bien globalizados y a punto de ser virtualizados. (p. 10)

Signorelli huye en parte de la visión ecológica de la ciudad que proviene sobre todo de la Escuela de Chicago, para quienes la urbe era una variable en sí misma. “También Castells ha estado entre los más severos críticos de la hipótesis ecologista, señalando cómo son las relaciones sociales y particularmente las relaciones de producción las que determinan las ciudades y no viceversa.” Y pone un ejemplo muy pertinente: cuando el Coliseo se convirtió en una rotonda alrededor de la cual giraba el tráfico romano y estalló la polémica. Si tanto el Coliseo como el interior de cualquier otra rotonda son de construcción humana, ¿por qué esa diferencia entre uno y otro? “Lo cual nos autoriza a pensar que los sujetos implicados perciben el Coliseo como algo diferente de un arriate [que hay en el interior de una glorieta]”. Con las ciudades sucede algo similar: producidas por los seres humanos, “¿cómo entran en los procesos de producción y reproducción de la condición humana?”

El primer polo de reflexión es la diversidad: la antropología se ocupa del otro. El gran problema de “el otro” es que a menudo va acompañado por una jerarquía: el otro no es como yo o como los nuestros, por lo tanto es distinto, es inferior (“¿existirían los diferentes si no fueran otros a pensarlos, a verlos, a tratarlos como diferentes?”). En esta discusión la ciudad tienen un papel relevante, porque no en vano ha sido considerada mayoritariamente la “cúspide”; y por ello se habla de “personas civilizadas” o, contrariamente, de “villanos”.

Las ciudades lidian con la diversidad en sus muchas formas. Un ejemplo de Signorelli: los metros de París y de México. El primero da por sentado que sus usuarios son alfabetizados; el segundo es consciente de que una mayoría no lo son; por lo tanto, junto a los carteles con los nombres de las estaciones, cada una de ellas dispone de un símbolo para que todos se puedan orientar. Eso nos da la señal de que el número de analfabetos en Mexico DF es mayor que en París; pero también la forma de lidiar con ambas diversidades es diferente. En París, el analfabeto se sabe minoría; y la única forma de paliarlo es alfabetizarse. En Mexico, el analfabeto se sabe parte de un grupo que es tenido en cuenta y, por lo tanto, la ciudad “juega un papel importante en la persistencia del analfabetismo”.

Por lo tanto, la diversidad es:

  • relacional, en relación al contexto social en que se da;
  • jerarquizante;
  • relativa, porque depende del contexto;
  • y dinámica, porque “no nacemos diversos sino que somos producidos como tales.”

Ya destacó Simmel, y lo recogió la Escuela de Chicago, la necesidad del urbanita de “entrar y salir continuamente de una multiplicidad de papeles diversos para poder entrar y salir de relaciones sociales numerosas, breves y superficiales, pero ineludibles”. Para Simmel, los urbanitas compartían una actitud blasé, eran personalidad frías y despegadas, poco dadas a participar (lo vimos en “Las grandes urbes y la vida del espíritu“), mientras que para Park las afinidades se daban en personas que compartían un mismo sistema de valores. Para autores como Sennet o Jacobs, la diversidad es el rasgo principal de la ciudad.

Amalia Signorelli

Por ello, para Signorelli está claro que el objeto de la antropología es “el problema del estatus del otro, de su diferencia y su semejanza”. Precisamente por eso, cuando nació la antropología, durante el sigo XIX, y lo hizo dentro de un paradigma, el evolucionista, tuvo que “inventarse” una figura: la del salvaje. En ese siglo aún era posible encontrarlos en islas remotas o paraísos alejados del hombre occidental; y por ello la etnografía tuvo tal repercusión, obviando, sin embargo, que estos “salvajes” o “arcaicos” vivían en una especie de presente atemporal, alejados de los cambios que la llegada del estudioso o etnógrafo, o incluso de las sociedades que los rodeaban, generaban. En definitiva, más que existir, eran “producidos”.

Un poco de ahí, también, de esa arcadia original, surge la concepción de la ciudad como la sucesión del campo. Por eso cuando la ciudad se volvió industrial y parecía un monstruo “omnívoro que engullía cualquier aportación y la reelaboraba para entregarla plasmada según sus modalidades” se vio el retorno al campo como una vuelta al pasado, a un mundo tradicional que se había perdido. De ahí, en parte, el auge de la ciudad jardín o del suburbio americano. Si en Europa ha pesado la tradición histórica, en América a su ausencia se han sumado otros muchos rasgos: la mezcla entre los deseos individuales y de grupo, la historicidad rural y campesina de la mayoría de los inmigrantes con la necesidad de integración en una ciudad o como poco una civilización dedicada a las máquinas, la presencia constante de los “salvajes”, indios primero y negros después.

“…las ciudades han sido siempre el punto de máxima tensión de todo el sistema social, a causa de la marcada división del trabajo que las caracteriza, de la interdependencia de las funciones y del antagonismo de los intereses que de ellas derivan”. (p. 37)

Huyendo de conceptos biológicos o evolutivos y teniendo en cuenta que la ciudad es una construcción humana, Signorelli lo tiene claro: “el parámetro para un juicio alrededor de la metrópolis no puede ser de ningún modo buscado en la naturaleza, sino en la historia”. Es decir: en el hecho de que la ciudad, cuando ha representado una oportunidad, lo ha hecho siempre más para unos que para otros. Así se inicia el segundo gran polo de la ciudad: el conflicto. La ciudad ha sido el gran lugar de la creatividad y el progreso; pero también de la explotación de unos sobre otros. ¿Son inseparables?, se pregunta Signorelli. Y resitúa la pregunta a una más concreta: el estudio de la aceptación de los dominados y cómo reaccionan a dicho dominio. No es sorprendente que, a lo largo de la historia, los oprimidos que se han organizado para luchar contra la opresión sean casos contados; pero tampoco es ese el objetivo del libro, sino descubrir cuál es el papel de la ciudad en dicho proceso.

La respuesta transita también la función espacial: no es necesario recurrir a Lefebvre para desentrañar que la clase dominante siempre ocupa un espacio preeminente en la ciudad y que además posee, en general, la mayor parte del espacio. Por eso, Signorelli destaca tres criterios en la relación entre espacio y grupo social:

  • el económico, que trata de las interdependencias entre la situación espacial de un grupo y su participación en los procesos de producción;
  • sociológico, que trata de las interdependencias entre la situación espacial de un grupo y su papel en la dinámica social;
  • el antropológico, entre la situación espacial de un grupo y la construcción de su identidad en términos culturales.

La llegada de la ciudad industrial, con sus muchos efectos nocivos sobre los ciudadanos, tuvo sin embargo el efecto de convertir a los trabajadores en asalariados: es decir, en convertirlos en “una parte indispensable del proceso productivo” y además “en clase dotada de conciencia de clase”. Estos valores se fueron perdiendo con el paso a las ciudades postindustriales y la crisis por parte de “las clases subalternas urbanas cuyo eje era precisamente el valor del trabajo y el trabajo como valor”. Algo similar leímos en La cultura de los suburbios, donde los hijos de los inmigrantes llegados a Francia cuestionaban la elección de sus padres de trabajar duramente porque no les había supuesto mayor beneficio que seguir siendo explotados o vivir en situación precaria.

De hecho, Signorelli denuncia que no puede “construir su propia identidad” quien tiene que luchar por salir adelante, quien paga un precio estratosférico por tener una vivienda o quien tiene que peregrinar de servicio social en servicio social; y también las nuevas formas de explotación sobre los ciudadanos como la propiedad inmobiliaria o la prestación de servicios muy por debajo de unos estándares determinados.

El tercer gran polo de reflexión es la dicotomía entre el espacio abstracto y el espacio concreto. El espacio nunca es neutro: disponer de espacio es disponer de libertad. Sin ir muy lejos, pensemos en el confinamiento que acabamos de pasar y la diferencia entre vivirlo en una mansión con hectáreas de jardín o en un minipiso de 30 metros cuadrados sin balcón. O el ejemplo más dañino: el máximo castigo de nuestra sociedad es la privación de transitar el espacio: la cárcel. El espacio es un recurso.

A partir de aquí, ¿cómo se define si un espacio es bueno o malo? El racionalismo lo intentó con sol, aire libre y vegetación; de un modo similar, la antropología funcionalista (Malinowsky) consideró que “todo sistema social, de todas las sociedades, pudiese ser explicado como sistema de respuestas a las necesidades biológicas primarias”. Pero esto no explica hechos básicos como “la diferenciación y subordinación; es decir, el cambio y el conflicto”.

El control de todo recurso lleva aparejada una fuente de poder: ya sea el agua, la comida o el espacio. Vemos ejemplos de ello en las primeras ciudades mesopotámicas construidas en zigurat donde el templo y el palacio estaban en las capas superiores, desde las que se divisaba toda la ciudad, y su acceso estaba limitado a la familia real y los sacerdotes. La distribución espacial implica la distribución del poder, y por ello en todas las sociedades siempre va acompañada de una serie de significaciones y de un aprendizaje cultural necesario para reconocer los códigos: a cada casta o grupo le corresponden espacios distintos.

Este proceso de aprendizaje está tan imbuido en nuestra cultura que se convierte en una “evidencia dóxica” (en palabras de Bordieu), algo tan elemental que olvidamos sus raíces históricas y nos parece un hecho natural. Signorelli da el ejemplo de cómo es la distribución espacial de muchas ciudades italianas, pero no hace falta ir hasta él: piensen si acaso en las ciudades satélite o de cualquier extrarradio de una ciudad y la facilidad con que reconocemos el tipo de personas que la habitan con solo una mirada.

Los edificios e incluso hogares se proyectan de un modo u otro en función de gran cantidad de factores pero se da la distinción de que una gran parte de la población jamás forma parte de este proceso: las clases medias y bajas no pueden escoger la tipología de su hábitat más allá de diferencias menores como si tendrá dos o tres habitaciones o será un primero o un quinto. La vida privada de esas personas o familias se lleva a cabo constreida en unas tipologías determinadas que se pueden modificar sólo hasta cierto extremo; y no entremos en la vorágine consumista que aún limita y homogeneiza más todos los espacios. Por contra, las clases dominantes no sólo tienen acceso a la construcción o cierto designio sobre sus hábitats, sino también de los “grandes espacios escenográficos capaces de expresar, imponer y legitimar al mismo tiempo un poder y su ideología”: la plaza San Pedro y la Pennsylvania Avenue (Castells) pero también las instituciones totales como colegios, cuarteles, hospitales o asilos (Foucault).

Todo ello lleva a Signorelli a hablar del espacio abstracto del arquitecto o el proyectista y del espacio concreto de quien reside en esos lugares. El primero es euclidiano, divisible, geométrico; el segundo, “una esfera en el interior de la cual él se mueve y que en cierto modo se mueve con él, se modifica en el curso y a causa de sus cambios.”

La siguiente parte del libro rastrea en los orígenes e historia de la antropología urbana y empieza por la Escuela de Chicago, cuyos integrantes publicaron grandes monografías pero carecieron, en general, de una teoría a la altura que estudiase las ciudades como fenómeno social y no como un lugar donde sucedían hechos. “…no les interesa tanto cómo y por qué la inmigración ha hecho crecer las ciudades sino qué han hecho las ciudades con los inmigrantes”. De hecho, esto tiene que ver con lo que verdaderamente era esencial para los de Chicago: los estudios de campo. Escogían un entorno y se iban para allá a descubrir y narrar lo que estaba sucediendo en Little Italy, el North Side de Chicago o en Greenwich Village de Nueva York.

La batuta de la Escuela de Chicago no se recogió en los Estados Unidos hasta los años 50 y 60, cuando surgió una nueva antropología urbana dividida en dos corrientes: la antropología en la ciudad o la antropología de la ciudad. La antropología en la ciudad estudió, en general, cómo las formas de familia y parentesco en entornos urbanos no quedaban destruidas sino que se “rediseñan y se refuncionalizan hasta constituirse en elementos importantes no sólo de las vías de integración de los inmigrantes sino también del proceso entero de reestructuración que a causa de la inmigración sufre la misma ciudad”. La antropología de la ciudad, en cambio, colocaba a la ciudad en el punto de mira, “como realidad espacial y social que genera y condiciona actitudes y comportamientos” o bien la que está constituida por dichas actitudes y comportamientos. Esta segunda visión parte de la idea de que la división del trabajo se separa de los vínculos de sexo y edad “y tiende más a estructurarse y articularse económicamente”.

Si en Estados Unidos la antropología urbana se radicaba en las grandes ciudades, en Inglaterra lo hace entorno a la colonización. Se trata, clar, del Rhodes-Livingstone Institute de Lusaka, conocidos como la Escuela de Manchester por el motivo de que su segundo (y más conocido) director, Max Gluckmann, se transfirió a la Universidad de Manchester. A finales de la segunda guerra mundial, el Cinturón del Cobre africano se convirtió en el foco de atención del Instituto debido a la gran cantidad de inmigrante que pasaba de entornos rurales a urbanos. Aquí, Signorelli echa de menos una reflexión por parte de los estudiosos del Instituto sobre los efectos que la colonización estaba teniendo en distintos lugares, ya que se centraron sólo en los efectos y consecuencias en las ciudades donde la población no paraba de crecer. “Al final de la lectura de las monografías de la Escuela de Manchester, el lector tiene la impresión de haber visitado una curiosa África, donde están los trenes y la minería, pero no los hombres blancos.”

Es muy importante una de las conclusiones más generales de las investigaciones del Rhodes Livingstone Institute: que el comportamiento de los inmigrantes es siempre un comportamiento activo, que es guiado por elecciones, administrado según estrategias conscientemente adoptadas y, por lo tanto, de alguna forma innovador. Pero permanece el hecho de que la falta de análisis del contexto, el aislamiento artificioso en que la situación de los inmigrantes es colocada, hace aparecer sus elecciones más libres y dotadas de poder de lo que son en realidad. (p. 76)

En Francia, en cambio, dominó el estructuralismo. Lévi-Strauss hizo una distinción entre sociedades frías y sociedades calientes; las primeras, gobernadas por reglas mecánicas y un importante mantenimiento del estado inicial, y las segundas, muy mutables, caracterizadas por un modelo termodinámico; la antropología debe estudiar las sociedades frías para tratar de encontrar en ellas “las estructuras elementales y fundamentales de la vida humana”. Hubo estudiosos en Francia, sin embargo, que no compartieron esta tesis, como Balandier al afirmar que “también en las sociedades africanas, tensiones y conflictos nacen de desigualdades y de formas de opresión que son estructurales en el sentido que estructuran las sociedades, incluso las sociedades tribales.” El poder puede estar y fundarse en el monopolio de las relaciones de parentesco o “del capital mítico o ideológico de un grupo”. Otro de los conceptos de Balandier que destaca Signorelli es el de “poscolonial”; pues con sólo una palabra se refiere a todo el entramado histórico y económico de dominación ejercido por un país o potencia sobre otro y da a entender que, sea cual sea el resultado en el país o ciudad poscolonial, este habrá tenido que lidiar con esa situación histórica.

Los siguientes nombres son Chombart de Lauwe (del que ya hablamos aquí) y Henri Lefebvre (El derecho a la ciudad, La producción del espacio). En La vie quotidienne des familles ouvrières (1956), de Lauwe analizó las relaciones entre distintos aspectos de la vida cotidiana y los modelos culturales de las familias francesas obreras, con elementos innovadores para la época como la idea de que las relaciones entre los grandes grupos sociales y entre esos y el ambiente deben ser estudiadas “a partir de las vivencias cotidianas de los sujetos”. Se llegaba a ello mediante “la implicación de los investigadores en los ambientes que estudiaban.”

Signorelli acaba la lista con Althabe y Néstor García Canclini; del primero destaca su voluntad de ser consciente del vínculo que se establece entre el antropólogo y los sujetos que estudia; y de ambos, sus estudios sobre la “producción de la ciudad” en las prácticas de los habitantes.

El fin de las ciudades es un tema propuesto siempre, más frecuente en los últimos años. Se presta a infinitas variaciones, más o menos inspiradas en la ciencia ficción; más allá de las cuales, sin embargo, es un tema que todavía merece que se reflexione críticamente sobre él. Según algunos autores, cuando las ciudades crecen a la dimensión de metrópoli, o de megalópolis, tienden, justamente a causa de las dimensiones, a transformarse en aglomerados que tienen poco o nada de urbano: empezando por el imaginario de los habitantes, que ya no las perciben unitariamente y menos aún pueden experimentarlas como realidades unitarias. Estas infinitas extensiones de construcción atravesadas por autopistas urbanas, no tendrían nada que pudiera distinguirlas unas de otras, que les diese una identidad; y, por lo tanto, ya no podrían ser a su vez, matrices de identidad (Sennet, 1992). Sin embargo, justo las investigaciones de Canclini y de otros antropólogos latinoamericanos muestran cómo la imaginación de las nuevas tecnologías, alimentándose recíprocamente, ofrece al menos algunas alternativas al antiguo paseo por la avenida principal, produciendo no la desaparición de la ciudad, sino nuevas prácticas y nuevos imaginarios urbanos, a veces, pero no siempre violentos y dramáticos (Canclini, Nivón, Safa, 1993; Martín Barbero, 1993; Herrén, 1993). (p. 85)

Nos viene a la mente las palabras de Félix de Azúa y otros intelectuales en La arquitectura de la no-ciudad, tratando de hallar las nuevas formas de megalópolis y su representación que surgirán en el futuro. Signorelli da crédito a estas ideas sólo de forma tangencial: por un lado destaca que las ciudades están perdiendo habitantes, al menos en Occidente (dato que ella misma desmiente luego a pie de página al decir que otros estudios muestran que tal vez la pérdida de habitantes se estaba invirtiendo, como efectivamente sucedió). Sin embargo, sí que ve en las nuevas formas urbanas una serie de tendencias que podríamos englobar en postmodernas (pese a que la autora no utilice esa palabra): preferencia por la descentralización ante la centralización, formas de vida y organización pequeñas frente a las de gran escala, actividad económica informal frente a la formal…

“En la sociedad industrial, los sujetos decidían su residencia, su identificación con un lugar en base justamente al trabajo y a su propia pertenencia originaria”. Los nuevos contextos permiten “asumir identidades flexibles”; ya hemos visto los valores que van asociados, por ejemplo, a cada barrio gentrificado, donde, dentro de una homogeinización, se permite la pervivencia de unos pocos factores individuales. La elección de la vivienda en la ciudad, cuando es posible, se hace en función a estos valores, a lo que indica de cada uno de nosotros dónde radica nuestra vivienda. Otra forma, extrema si acaso, de esta elección serían las “gated communities“, espacios cerrados donde se ha primado la seguridad sobre todos los otros factores.

Signorelli acaba el capítulo alertando de “las modas culturales”, que han dejado de ser elitistas para ser de masas, tienen una difusión capilar a veces planetaria y una obsolescencia muy rápida. “Consideraría estúpida una antropología que, por juzgarlas como fenómenos efímeros y superficiales, no las considerase como posibles objetos de estudio.”

La sociedad red (y V): el espacio de los flujos

Y por fin llegamos al concepto clave. Tras analizar la revolución tecnológica (primera entrada), las formas de la nueva economía (segunda), la nueva tipología empresarial y de los trabajadores (tercera) y la virtualidad real generada por el nuevo sistema informacional (cuarta) llegamos a la quinta y última entrada de La sociedad red, de Manuel Castells, primer libro de la trilogía La era de la información.

¿Qué es el espacio de los flujos? Pongamos un ejemplo. Ya destacó Saskia Sassen la existencia de tres ciudades globales, Nueva York, Tokio y Londres, que cubren todos los espectros de la franja horaria y determinan el devenir de las finanzas globalizadas. “A medida que la economía global se expande e incorpora nuevos mercados, también organiza la producción de los servicios avanzados requeridos para gestionar las nuevas unidades que se unen al sistema y las condiciones de sus conexiones, siempre cambiantes.” El ejemplo es Madrid, que vio extraordinariamente aumentada la inversión extranjera en los años 1986-1990 después de entrar en la Comunidad Europea en 1986. La ciudad, “profundamente transformada por la saturación del valioso espacio del centro y por un proceso de suburbanización periférica”, sufrió los mismos cambios que habían sufrido Londres y Nueva York en la década anterior, cambios que progresivamente irán sufriendo otras ciudades a medida que se incorporan a la red de las finanzas globales.

Convertidas en nodos informacionales, estas ciudades y muchas otras se ven sacudidas por cambios cada vez más veloces a medida que la red se readapta. Por ejemplo: a principios de los 90, Madrid, París o Londres entraron en recesión tras la caída del precio de sus valores inmobiliarios mientras, por ejemplo, Taipei, Bangkok o Shangai estaban al alza; pero la crisis económica de las ciudades asiáticas (en parte por la explosión de la burbuja de sus mercados inmobiliarios) provocó otra oleada de cambios. En esta dinámica, las ciudades conectadas a la red están cada vez más desgajadas de sus regiones; no necesitan tanto incorporar trabajadores y proveedores como “tener capacidad de acceso a ellos cuando convenga”.

La era de la información está marcando el comienzo de una nueva forma urbana, la ciudad informacional. No obstante, al igual que la ciudad industrial no fue una réplica mundial de Manchester, la ciudad informacional emergente no copiará a Silicon Valley, y mucho menos a Los Ángeles. (…) Sostengo que, debido a la naturaleza de la nueva sociedad, basada en el conocimiento, organizada en tomo a redes y compuesta en parte por flujos, la ciudad informacional no es una forma, sino un proceso, caracterizado por el dominio estructural del espacio de los flujos. Antes de desarrollar esta idea, creo que es necesario introducir la diversidad de las formas urbanas que surgen en el nuevo periodo histórico para refutar una visión tecnológica primitiva que contempla el mundo a través de las lentes simplificadas de las autovías interminables y las redes de fibra óptica. (p. 476)

La primera imagen urbana que surge en la mente es la extensión “homogénea e infinita” de Los Ángeles (aunque City of Quartz, de Mike Davis, ya revela las contradicciones inherentes al modelo), como adalid del desmán suburbano americano. Una de sus metamorfosis más afortunadas ha sido la edge city de Joel Garreau, una “ciudad borde” que surge a rebufo de una gran capital, situada en sus afueras, en general cerca de aeropuertos y autopistas (para aprovechar la conectividad que ofrece el gran nodo financiero) y formada casi en su totalidad por una (o más) gran empresa y multitud de trabajadores en casas unifamiliares y que Castells denomina, con mucho acierto, “constelaciones exurbanas”. Aunque las edge city son, en gran medida, resultado de la dinámica de Estados Unidos y un gran problema social y medioambiental que algún día el país deberá resolver.

“El encanto evanescente de las ciudades europeas” es el título que escoge Castells para su epígrafe sobre las mismas. Focalizadas alrededor de sus centros de negocios, que son la conexión con la red informacional, las élites gestoras europeas no suelen abandonar la ciudad, sino ocupar sus lugares centrales o barrios específicos en los zonas privilegiadas (salvo el caso de Reino Unido, donde “la nostalgia por la vida de la nobleza en el campo” supone la existencia de suburbios selectos). En los barrios populares se da una pugna entre “los esfuerzos reurbanizadores del comercio” (gentrificación, museificación, flujos turísticos) “y los intentos de invasión de las contraculturas (…) que tratan de reapropiarse el valor de uso de la ciudad”.

Pero la nueva forma urbana del espacio de los flujos son las megaciudades, que “se conectan en el exterior con redes globales y segmentos de sus propios países, mientras que están desconectadas en su interior de las poblaciones locales que son funcionalmente innecesarias o perjudiciales socialmente desde el punto de vista dominante. Sostengo que esto es así en Nueva York, pero también en México o Yakarta. Es este rasgo distintivo de estar conectada globalmente y desconectada localmente, tanto física como socialmente, el que hace de las megaciudades una nueva forma urbana” (p. 483).

Las megaciudades son el futuro porque son “los motores reales del desarrollo”, porque son centros de innovación cultural y política pero, sobre todo, “porque son los puntos de conexión con las redes globales de todo tipo”. Por ello, en un sentido fundamental, “en la evolución y gestión de esas áreas se está jugando el futuro de la humanidad, y del país de cada megaciudad. Son los puntos nodales y los centros de poder de la nueva forma/proceso espacial de la era de la información: el espacio de los flujos.” (p. 488)

El espacio es la expresión de la sociedad. Puesto que nuestras sociedades están sufriendo una transformación estructural, es una hipótesis razonable sugerir que están surgiendo nuevas formas y procesos espaciales. El propósito del presente análisis es identificar la nueva lógica que subyace en esas formas y procesos.

La tarea no es fácil, porque el reconocimiento aparentemente simple de una relación significativa entre sociedad y espacio oculta una complejidad fundamental. Y es así porque el espacio no es un reflejo de la sociedad, sino su expresión. En otras palabras, el espacio no es una fotocopia de la
sociedad: es la sociedad misma. […]

He sostenido en los capítulos precedentes que nuestra sociedad está construida en torno a flujos: flujos de capital, flujos de información, flujos de tecnología, flujos de interacción organizativa, flujos de imágenes, sonidos y símbolos. Los flujos no son sólo un elemento de la organización social: son la expresión de los procesos que dominan nuestra vida económica, política y simbólica. Si ése es el caso, el soporte material de los procesos dominantes de nuestras sociedades será el conjunto de elementos que sostengan esos flujos y hagan materialmente posible su articulación en un tiempo simultáneo. Por lo tanto, propongo la idea de que hay una nueva forma espacial característica de las prácticas sociales que dominan y conforman la sociedad red: el espacio de los flujos. El espacio de los flujos es la organización material de las prácticas sociales en tiempo compartido que funcionan a través de los flujos. (p. 488-9)

El espacio de los flujos tiene tres capas de soportes materiales:

  • el soporte material del espacio de los flujos, esto es, un circuito de impulsos electrónicos. Los lugares no existen en la red por sí mismos “ya que las posiciones se definen por los intercambios de los flujos en la red”. Los lugares no desaparecen, pero su lógica y su significado quedan absorbidos en la red.
  • la segunda capa son los nodos y ejes. Cada red tiene unos ejes y nodos distintos: el de las ciudades globales o las finanzas, por ejemplo, pero también la red de producción y distribución de estupefacientes que empieza en Bolivia o Perú, pasa a Cali o Medellín en Colombia, después a Miami, Panamá, Islas Caimán o Luxemburgo en tanto que centros financieros y finalmente a centros de distribución como Tijuana, Miami, Ámsterdam o La Coruña.
  • la tercera capa hace referencia a la organización espacial de las elites gestoras dominantes. “El espacio de los flujos no es la única lógica espacial de nuestras sociedades. Sin embargo, es la lógica espacial dominante porque es la lógica espacial de los intereses/funciones dominantes de nuestra sociedad.” Como lo resume más tarde: las élites son cosmopolitas; la gente, local. Las élites son capaces de proyectarse por el mundo en tanto que posición hegemónica de los flujos. Sin embargo, puesto que no quieren (ni pueden) convertirse en flujos, optan por desarrollar un conjunto de reglas y códigos mediante los que identificarse y comprenderse mutuamente. La primera barrera al acceso a su sociedad es la del precio de la propiedad inmobiliaria en sus zonas. Cómprese usted una casa en los Hamptons, vaya. En dichos lugares y mediante ceremonias sociales establecidas (club de golf, restaurantes exclusivos) es donde las élites se reúnen para gestionar los procesos de los flujos. Estas “jerarquías socioespaciales simbólicas” se van filtrando a niveles de poder directamente inferiores que también tratan de aislarse de la sociedad, “en una sucesión de procesos de segregación jerárquicos” cuyo límite son las gated communities o urbanizaciones amuralladas de acceso exclusivo. Las élites también forman unas redes espaciales relativamente aisladas “a lo largo de las líneas de unión del espacio de los flujos”: hoteles intercontinentales de similar decoración, espacios VIPs en aeropuertos, incluso prácticas similares de vida y gastronomía.

¿Y qué arquitectura surge en el espacio de los flujos? Una que “opaca la relación significativa entre la arquitectura y la sociedad.” Una arquitectura postmoderna, “que declara el fin de todos los sistemas de significado”. Una arquitectura de la desnudez de formas tan neutras, tan puras, tan diáfanas, que no pretenden decir nada. De forma similar a los pisos de Airbnb, que caen en una homogeneización de tonos grises claros, madera, algunas plantas, tal vez un cuadro motivador con palabras como soñar o invitaciones a vivir el día, los espacios de los flujos son neutros. Se forma así una distinción entre el espacio de los flujos y el espacio de los lugares. ¿Ejemplo de espacio de los flujos para Castells? El aeropuerto de Barcelona diseñado por Bofill: limpio, diáfano, sin nada a lo que aferrarse. ¿Ejemplo del espacio de los lugares? El barrio de Belleville, donde coexisten todo tipo de etnias e intereses y que en la descripción del autor podría ser equivalente al Greenwich de Jane Jacobs.

La gente sigue viviendo en lugares; los flujos, el modo en que están organizados el poder y la función, lo que hacen es alterar de forma significativa el significado de estos lugares al incorporarlos (o expulsarlos) de sus redes. “La consecuencia es una esquizofrenia estructural entre dos lógicas espaciales que amenaza con romper los canales de comunicación de la sociedad.”

Del mismo modo que el espacio de los flujos es la forma dominante en la era informacional, y no substituye la existencia de los lugares, la “forma emergente dominante” del tiempo social en la red es el tiempo atemporal. Haciendo un recorrido por todos los temas tratados en el libro y la relación que tienen con el tiempo, como por ejemplo la reducción de la duración de la vida laboral, a la que accedemos cada vez a una edad más avanzada y de la que somos expulsados antes, o a la disociación actual entre el tiempo biológico marcado por el paso del sol y el tiempo en el que habitamos, entregado a la flexibilidad y el cambio, llevan a la aniquilación del ritmo del tiempo que habíamos vivido hasta ahora.

El ejemplo de la guerra es muy adecuado: en las sociedades occidentales, tras la Primera y Segunda Guerra Mundiales, la guerra se ha ido convirtiendo en algo que la población rechaza vivir. [Interesante la reflexión sobre cómo han cambiado las generaciones de hombres y, por lo tanto, de familias, al dejar de pesar sobre ellos el fantasma de que en algún momento tal vez deberían enfrentarse a una situación tan deshumanizadora de tener que ofrecer su vida o quitar la de otros, pero se nos escapa del tema.] Ha pasado de ser un enfrentamiento largo y costoso a ser un ejercicio “limpio” donde unos drones atacan los objetivos de forma selectiva y terminan el conflicto casi antes de que empiece.

Sin embargo, la guerra no ha terminado, ni mucho menos. Gran cantidad de conflictos se han ido desarrollando durante la segunda mitad del siglo XX por países no dominantes, a menudo guerras sangrientas que han durado años. Algunas de ellas, sin embargo, han encontrado un fin abrupto cuando confluían con los intereses de los países dominantes. Castells usa este hecho para reflexionar sobre los diversos tipos de tiempos que existen: como los flujos, no espaciales sino relacionales, llegan a un lugar y al conectarlo a la red le cambian la significación, el tiempo atemporal de la red puede llegar a un conflicto y cambiar su velocidad, su duración, su temporalidad.

Por otra parte, la mezcla de tiempos en los medios, dentro del mismo canal de comunicación ya elección del espectador/interactor, crea un collage temporal, donde no sólo se mezclan los géneros, sino que sus tiempos se hacen sincrónicos en un horizonte plano, sin principio, sin final, sin secuencia. (p. 540)

Es una cultura, al mismo tiempo, de lo eterno y lo efímero; “yo y el universo, el yo y la red”. Dos tiempos opuestos entendidos como “el impacto de intereses sociales opuestos sobre la secuenciación de los fenómenos”.

Entre las temporalidades sometidas y la naturaleza evolutiva, la sociedad red se yergue en la orilla de la eternidad.

La producción del espacio (II): el espacio social

Seguimos con el análisis del libro de Henri Lefebvre La producción del espacio, del que ya reseñamos el primer capítulo, Plan de la obra, en la anterior entrada. En esta ocasión, analizamos el segundo capítulo, titulado El espacio social, que se distingue del espacio mental (el de filósofos y matemáticos, el espacio “pensado) y del espacio físico (concepto ligado a los orígenes “naturales” del espacio), es un espacio producido; y para llegar a ello, Lefebvre justifica la elección de las palabras producción del espacio.

Según el pensamiento de Marx y Engels (que para el concepto de producción deriva en parte de Hegel, con su ambigüedad sobre “la Idea que produce el mundo, que produce al ser humano, que produce mediante sus luchas y trabajos la historia, el conocimiento y la conciencia de sí, esto es, el Espíritu que reproduce la Idea inicial y final”); para Marx y Engels, decíamos, “Nada hay en la historia y en la sociedad que no sea adquirido y producido. La misma “naturaleza”, tal como es aprehendida en la vida social por los órganos sensoriales ha sido modificada, esto es, producida.” (p. 125)

¿Qué constituyen, a juicio de Marx y Engels, las fuerzas productivas? En primer lugar, la naturaleza; después, el trabajo, y en consecuencia la organización (división) del trabajo así como los instrumentos empleados, las técnicas y, por tanto, el conocimiento. (p. 126)

¿La naturaleza produce? No, la naturaleza no produce: crea. Surge la distinción entre obra y producto: “la obra posee algo de irreemplazable y único mientras que el producto puede repetirse y de hecho resulta de gestos y actos repetitivos”.

Entonces, la ciudad (esto es, “espacio producido”, “creado, modelado y ocupado por actividades sociales en el curso de un tiempo histórico”), ¿es una obra o un producto? Lefebvre piensa en Venecia, “Venecia no puede no decirse obra”, por su estructura monumental, su concepción, su significación; “testimonia la existencia desde el siglo XVI de un código unitario, de un lenguaje común relativo a la ciudad”. En palabras de Lefebvre, “en Venecia la representación del espacio (el mar a la vez dominado y evocado) y el espacio de representación (los trazados exquisitos, el gusto refinado, la disipación suntuosa y cruel de la riqueza acumulada por todos los medios) se refuerzan mutuamente”. Pero también hay que reflexionar sobre el espacio: ¿acaso las aldeas medievales responden sólo a la noción de obra, de modo que no tienen nada que ver con el concepto de producción? O las catedrales, que son “actos políticos”, expresiones del poder.

Pero dejemos épocas anteriores atrás y pasamos al siglo XIX, al surgimiento de la industria, de la economía política: “las cosas y los productos que son medidos, esto es, reducidos al patrón común del dinero, no comunican su verdad: al contrario, lo ocultan en tanto que cosas y productos”.

La cosa miente. Y alcanzado el estatuto de mercancía, al mentir respecto a su origen -el trabajo social-, al disimularlo, la cosa tiende a erigirse como un absoluto. Los productos y los circuitos a que dan lugar (en el espacio) se fetichizan, devienen más “reales” que la realidad mismo, es decir, que la actividad productiva, apoderándose de ella. Esta tendencia aclanza su expresión última, como sabemos, en el mercado mundial. El objeto oculta algo de gran importancia, y lo hace con mayor efectivdad en tanto que no podemos (el “sujeto”) pasar sin él; no podemos prescindir de lo que nos aporta, un placer ilusorio o real (¿pero cómo distinguir ilusión y realidad en el goce?). La apariencia y la ilusión de realidad no se hallan en el uso de las cosas ni en el placer derivado del uso, sino en la cosa misma en calidad de soporte de signos y significados falaces. Arrancar la máscara de las cosas con el fin de desvelar las relaciones (sociales), tal fue el gran logro de Marx… (p. 137)

Volvamos al espacio; a cualquier espacio, siempre que no sea vacío: “este espacio implica, contiene y disimula las relaciones sociales, a pesar de que, como hemos dicho, este espacio no es una cosa, sino un conjunto de realciones entre las cosas (objetos y productos)”. Por ejemplo: un trigal o maizal, con sus surcos, barreras, alambradas… indican relaciones de producción y propiedad. Lo mismo sucede con los peñascos, árboles, montes… sabemos que pertenecen a alguien, que tras ellos subyace una producción, o al menos una propiedad; incluso un parque natural.

El espacio no es nunca producido al modo en que se produce un kilo de azúcar o un metro de tela. (…) ¿Acaso se produce como una superestructura? No, sería más exacto decir que es la condición o el resultado de superestructuras sociales: el Estado y cada una de las instituciones que lo componen eigen sus espacios -espacios ordenados de acuerdo con sus requerimientos específicos-. (…) Podemos afirmar que el espacio es una realidad social, pero inherente a las relaciones de propiedad (la propiedad del suelo, de la tierra en particular), y que por otro lado está ligado a las fuerzas productivas (que conforman esa tierra, ese suelo); (…) Producto que se utiliza, que se consume, es también medio de producción: redes de cambio, flujos de materias primas y de energías que configuran el espacio y que son determinados por él. (p. 141)

Para la “experiencia vivida”, el espacio no es nunca un marco, comparable al de una pintura, una forma neutra, un mero continente donde pasan cosas; pero esta concepción, tan común, ¿es error o ideología? Lefebvre lo tiene claro: “más bien lo último que lo primero”. El error, continúa, consiste en “contentarse con ver un espacio sin concebirlo“.

Dando el siguiente paso, “la nación no sería sino una ficción proyectada por la burguesía sobre sus propias condiciones históricas y sobre su origen: primero, con objeto de magnificarlos en su imaginario y, después, para ocultar las contradicciones de clase e implicar a la clase obrera en una solidaridad ficticia con ella” (p. 166). La nación, para Lefebvre, comprende dos momentos:

  • un mercado, construido a lo largo del tiempo y como asentamiento de distintas jerarquizaciones, mercados locales y regionales subordinados a un mercado nacional;
  • una violencia, la del Estado; un poder político que utiliza todos los recursos del mercado o de las fuerzas productivas, adueñándose de ellas.

Faltaría, claro, reflexionar largamente sobre cómo han sido luego todas las relaciones que han ido conformando el espacio-nación. Aquí Lefebvre introduce un símil: el de un espectador que contempla un cuadro. El cuadro está terminado, está enmarcado, supone una obra terminada, supone un autor con una intencionalidad; y el observador contempla el cuadro suponiendo que esa obra tiene un significado, una intencionalidad, ya sea un mensaje, el uso de los colores, la expresividad del trazo, todas las anteriores o tal vez muchas más.

Algo similar sucede al contemplar un paisaje, incluso un monumento; pero aquí “remiten a una capacidad creativa y a un proceso significante”, existe un poder (político) detrás, son el resultado de una pugna, por lo que surge un nuevo elemento: la historia del espacio. Cuando se contempla un paisaje la mente bascula hacia la dialéctica “mandar-demandar”, ¿quién lo hizo, planteó, para qué, para quién…? Pero cuando esa relación dialéctica (conflictiva) cesa, cuando no hay sino demanda sin orden, u orden sin demanda, cesa la historia del espacio. La producción del espacio surge sólo a demanda del poder: se produce sin crear, se reproduce. (p. 170)

Eso no supone el fin de la historia del espacio, sino el surgimiento de la creación del espacio como hecho industrial: “un espacio donde lo reproducible, la repetición y la reproducción de las relaciones sociales asumen deliberadamente más peso que la sobras, la reproducción natural, la naturaleza misma y el tiempo natural” (p. 173). Y a toda esta consideración nos falta añadirle un elemento esencial, que por ahora Lefebvre ha dejado de lado: el espacio es donde el ser humano habita, donde tiene su morada (aquí recurre a Bachelard y su Poética del espacio, pero con el hecho físico, fáctico, de que el ser humano habita un lugar, nos basta).

Aunando los dos puntos anteriores (la creación industrial, la necesidad de morada), se puede datar perfectamente el momento de “la emergencia de una conciencia espacial y de la producción del espacio”: el papel “histórico” de la Bauhaus. La Bauhaus desarrolló los vínculos entre industrialización y urbanización, entre lugares de trabajo y lugares de habitación. “Lo paradójico es que “programática” vino a pasar por racional y al mismo tiempo por revolucionaria, cuando en realidad se avenía perfectamente al Estado, al capitalismo de Estado y al socialismo de Estado” (p. 177). “Tanto para Gropius como para Le Corbusier el programa consistía en la producción del espacio.” Los de la Bauhaus comprendieron que las cosas no podían producirse independientemente unas de otras, sino que era preciso tener en cuenta sus relaciones mutuas y su relación con el conjunto.

Este cambio de mentalidad supuso una serie de consecuencias:

  • una nueva conciencia del espacio, que a veces lo reducía intencionalmente al dibujo, al plano, a la superficie del lienzo, y otras tratándolo como rupturas y fracturas de planos;
  • la desaparición de la fachada;
  • el espacio global se convirtió en abstracción a llenar; y el capitalismo lo pobló de imágenes, signos, objetos comerciales; apareció, así, el “medio-ambiente” urbano.

La reflexión de Lefebvre lo lleva ahora a la significación del espacio (la capacidad de la arquitectura por producir “espacios destinados a la voluptuosidad”, como la Alhambra, para la contemplación (monasterios), de poder (castillos), etc: el espacio, ligado a una práctica social, donde reúne los bienes, la producción, la acumulación de conocimientos, el proceso creativo. La pregunta que subyace en todo esto (o al menos, la que se nos suscita con su lectura): ¿existe libertad al construir el espacio, o sólo al disfrutarlo? Dicho de otro modo: si el espacio es el resultado de una batalla, o una imposición del poder, sea éste el que sea… ¿quiénes disponen de verdadera libertad, al producirlo, si es que existe un único grupo? ¿Y dónde queda la libertad de los demás, los usuarios, los ciudadanos: en el mero “uso”, “disfrute”?

Y de la significación, lógicamente, a la semiología, la ciencia que lee la ciudad y estudia cómo se forman y decodifican sus signos. “La semiología introduce la idea de que el espacio es susceptible de lectura y, en consecuencia, de una práctica (la lectura-escritura). El espacio de la ciudad, desde esta perspectiva, comporta un discurso, un lenguaje.

¿Pero se lee el espacio? Sí y no. Se lee en cuanto que el lector lo descifra y descodifica; pero no se lee en cuanto “nunca es una página en blanco sobre la que cualquiera (¿pero quién?) puede haber escrito su mensaje”; si acaso, más que signos hay consignas, trazos, convenciones, intenciones, órdenes; una maraña de múltiples significaciones que, en definitiva, remiten a “lo que es preciso hacer y no hacer”, es decir, que remiten al poder. “El espacio ordena en la medida en que implica un orden (y en ese sentido, también cierto desorden)”, pues es tanto expresión del poder el cartel que impide pintar paredes como el grafiti que lo desafía.

El capítulo acaba con unas reflexiones sobre la tríada forma, función y estructura que llevan a Lefebvre a reflexionar sobre la distribución espacial japonesa (donde las tipologías público y privado son mucho más laxas, por dar sólo un apunte, o la diferenciación naturaleza y sociedad; por ejemplo todo templo, público, dispone de espacios privados; toda casa, privada, dispone de lugares públicos, susceptibles de ser vistos por las visitas… Reflexión que nos retrotrae a la que hiciera Carlos García Vázquez en Ciudad hojaldre) y que acaba revelando tanto la incapacidad del capitalismo para producir un espacio diferente al capitalista pero también su esfuerzo por disimular esta producción como tal, “el intento de ocultar todo rastro del máximo beneficio”.

La producción del espacio, Henri Lefebvre

Por fin llegamos a la lectura de uno de los libros esenciales en el tema de las ciudades: La producción del espacio, del filósofo francés Henri Lefebvre. De Lefebvre ya hablamos a propósito de El derecho a la ciudad, donde desarrollaba el concepto de lo urbano, como una característica derivada de las ciudades pero no constreñida a ellas; y también un poco a propósito de Sociología Urbana, de Francisco Javier Ullán de la Rosa, donde dimos cuatro apuntes biográficos.

En la Francia de los años 50 y 60, la forma de llegar a la universidad era pasar por la enseñanza en el liceo (el instituto), por lo que la formación de Lefebvre es como filósofo. Posteriormente se dedicó a otros temas, abogando siempre por una filosofía práctica, cercana al individuo y alejada de los grandes temas, que tampoco teme tratar. Siendo ciudadano de París, y además viviendo en el barrio que sufrió la transformación tanto de Les Halles como del Centro Pompidou, Lefebvre no dudó en reflexionar largamente sobre el urbanismo y el espacio.

Si en El derecho a la ciudad Lefebvre buscaba una “ciencia de la ciudad”, en La producción del espacio reflexiona sobre cómo se genera el espacio; nunca es aleatorio ni desintencionado; de hecho, el espacio es una producción, y como tanto es el resultado de una pugna por el poder y una manifestación en sí del poder; pero también influye en la propia producción. Esta frase lapidaria es un resumen sumario y hasta erróneo de todas las reflexiones que hace el filósofo a lo largo del libro: como siempre, Lefebvre toma un tema, lo analiza desde todos los puntos posibles y avanza dialécticamente hasta su construcción.

Como el libro no tiene desperdicio, y como es uno de los esenciales alrededor del urbanismo, la antropología urbana, la antropología del espacio, la sociología urbana o, en fin, tantas denominaciones posibles, nos detendremos largamente en él y probablemente le dediquemos una entrada a prácticamente cada capítulo.

El primer capítulo, “Plan de la obra”, traza un mapa mental de lo que intenta Lefebvre: alcanzar la ciencia del espacio (en evolución a la “ciencia de la ciudad” que buscaba en El derecho a la ciudad). ¿Por qué, por ejemplo, no podemos servirnos de disciplinas como la semiología o la literatura para abarcar la comprensión del espacio? Porque llevan implícitas una ideología, la neocapitalista en nuestra sociedad, con su carga política; hay que llegar hasta la propia concepción del capitalismo, de qué se entiende por él, de qué implica. “Algunos olvidan fácilmente que el capitalismo posee otro aspecto ligado con seguridad al funcionamiento del dinero, al funcionamiento de los diferentes mercados y a las relaciones sociales de producción, pero aspecto distinto en la medida en que es dominante: la hegemonía de una clase. (…) [hegemonía] designa mucho más que una influencia e incluso mucho más que el uso perpetuo de la violencia represiva. La hegemonía se ejerce sobre toda la sociedad, cultura y conocimientos incluidos…” Por lo tanto, el espacio no puede ser sólo el lugar pasivo de las relaciones sociales.

Luego, puesto que el espacio es el lugar donde se habita, se halla el urbanismo, que se centra en las ciudades; pero cuando abarca también las regiones, se trata de planificación, economistas, políticos. Lefebvre vuelve a la pregunta: ¿qué disciplina puede abarcarlo todo? Ciertamente la filosofía no, pues es “parte activa e interesada en la ficción”. ¿La literatura? Entonces habría que escoger qué textos. Lefebvre acabará huyendo a conceptos universales, y dará con la producción, pero en un sentido muy específico (por ahora todo esto son apuntes que da en el primer capítulo y que luego desarrollará pormenorizadamente).

La proposición a la que llega Lefebvre es que “el espacio (social) es un producto (social)“. Lo denomina social para diferenciarlo del espacio “mental” (el de los filósofos y matemáticos, un espacio pensado, descrito) y del espacio físico (el espacio vivido concretamente, muy relacionado con sus orígenes en la naturaleza). Y, a partir de esta proposición, surgen dos implicaciones:

  • el espacio-naturaleza desaparece irreversiblemente. No es que desaparezca: “es aún el fondo del cuadro; como decorado, y más que como ambientación, persiste por doquier”; pero se convierte en mito, “en materia prima sobre la que operan las fuerzas productivas de las diferentes sociedades para forjar su espacio”;
  • y dos: cada sociedad (en consecuencia, cada modo de producción con las diversidades que engloba, las sociedades particulares donde se reconoce el concepto general) produce un espacio, su espacio.

El espacio social, además, contiene, media y asigna los lugares apropiados a dos tipos de relaciones:

  • las relaciones sociales de reproducción, esto es, las relaciones entre los sexos, las edades, familia, etc.
  • las relaciones de producción, la división del trabajo, la especialización, las funciones sociales jerarquizadas.

Con la llegada del capitalismo se añade una tercera capa, y el esquema queda así:

  • 1) la reproducción biológica (la familia);
  • 2) la reproducción de la fuerza del trabajo (la clase obrera);
  • 3) la reproducción de las relaciones sociales de producción.

Estas tres capas, que se van interconectando de formas complejas e imbricadas, acaban generando en Lefebvre una tríada conceptual sobre la que volveremos en breve: la práctica espacial, las representaciones del espacio y los espacios de representación.

“Podría objetarse que en una u otra época, en tal o cual sociedad (antigua-esclavista, medieval-feudal, etc.), los grupos activos no han “producido” su espacio al modo en que se “produce” un jarrón, un mueble, una casa, un árbol frutal. Entonces, ¿cómo logran producirlo? La cuestión, sin duda alguna muy pertinente, cubre todos los “campos” considerados. Efectivamente, incluso el neocapitalismo o capitalismo de organizaciones, y hasta los planificadores y programadores tecnocráticos, no producen un espacio con plena y clara comprensión de las causas, efectos, motivos e implicaciones.” (p. 96). Llegamos aquí a los tres espacios:

  • la práctica espacial de una sociedad secreta su espacio; lo postula y lo supone en una interacción dialéctica; lo produce lenta y serenamente dominándolo y apropiándose de él. ¿Cuál es la práctica espacial bajo el neocapitalismo? “El espacio percibido entre la realidad cotidiana (el uso del tiempo) y la realidad urbana (las rutas y redes que se ligan a los lugares de trabajo, de vida “privada”, de ocio). Corresponde a lo percibido.
  • las representaciones del espacio, es decir, el espacio concebido, el espacio de los científicos, planificadores, urbanistas…, el espacio dominante en cualquier sociedad. Corresponde a lo concebido.
  • los espacios de representación, es decir, el espacio vivido a través de las imágenes y los símbolos que lo acompañan, el espacio de los “habitantes”, de los “usuarios”, pero también de los artistas, de los novelistas que sólo describen. Se trata del espacio dominado, pasivamente experimentado, y “recubre el espacio físico utilizando simbólicamente sus objetos”. Corresponde a lo vivido.

Se genera así una tríada dialéctica que va basculando. Por ejemplo, en las ciudades renacentistas la representación del espacio dominó y subordinó al espacio de representación (de origen religioso) mediante la creación de la perspectiva (volveremos luego a ello). Las representaciones del espacio, por ejemplo, “poseen un alcance práctico, que se engastan y modifican las texturas espaciales, impregnadas de conocimientos e ideologías eficaces”; ¿cómo lo hacen? Mediante la arquitectura, no en tanto que construcción de edificios individuales sino como proyectos insertados en un contexto espacial determinado “que exige representaciones que no se pierdan en el simbolismo o el imaginario”. “En cambio, los espacios de representación no serían productivos, sino tan solo obras simbólicas.” Valgan estas observaciones a modo de ejemplo, pero dejando claro que no son compartimentos estancos y cerrados sino una relación dialéctica de tipos ideales.

Asimismo, el paso de un modo productivo a otro genera nuevos códigos sobre los que se construye la ciudad. “El código es una superestructura, no la ciudad en sí misma”; por ejemplo, con el paso de la Edad Media al Renacimiento, “las fachadas concuerdan para definir las perspectivas; las entradas y las salidas, las puertas y las ventanas se subordinan a las fachadas, esto es, a las perspectivas”. En tiempos de cambio de una etapa productiva a la siguiente es cuando más visibles se vuelven los códigos.

De forma mucho más definitiva, y tras apuntar que los espacios son producidos y también el resultado de una pugna de poderes, Lefebvre apunta: “los bordes del Mediterráneo se han ido convirtiendo en el espacio de ocio de la Europa industrial”. Y, tras abundar explicando lo que ya conocemos (repunte del sector servicio, importancia del turismo, trabajos de baja cualificación, todo tipo de turismos, alguno extremadamente nocivos), Lefebvre lo redefine en sus propios términos:

En la práctica espacial del neocapitalismo, con los transportes aéreos, las representaciones del espacio permiten manipular los espacios de representación (sol y mar, fiesta, gasto y derroche). (p. 116)

Antropología de la ciudad (II): el espacio y el tiempo de la ciudad

La primera parte de este monumental estudio de Lluís Duch publicado en 2015 la dedicamos a su primer capítulo, la relación entre naturaleza y cultura y, una vez definido el término cultura (o acotado, al menos), las relaciones entre ésta y diversos temas como la vigilancia, la burocracia o la movilidad. Nos centraremos ahora en el segundo capítulo del libro, dedicados al espacio y el tiempo de las ciudades.

Cultural e históricamente la ciudad de todas las culturas y latitudes ha construido su espacio y su tiempo en el marco de ininterrumpidos procesos de “construcción-deconstrucción”. Sus habitantes viven y experimentan su espaciotemporalidad bajo una serie de condiciones móviles sometidas sin cesar a contextualizaciones y reorientaciones de su ámbito urbano. Norbert Elias ha escrito que “los conceptos de “tiempo” y de “espacio” pertenecen a los medios básicos de orientación de nuestra tradición social”. Es una obviedad, por consiguiente, señalar que una experiencia común de los seres humanos de todos los tiempos es que “el espacio y el tiempo son las dimensiones fundamentales de la existencia humana”. (. 150).

El espacio es la primera dimensión en que vive el ser humano: el espacio vivido, en concreto, es decir, aquella porción del espacio total que uno consigue hacer suya y con cuya existencia puede empezar a hacer frente al caos generalizado y las fisonomías opacas que conforman el resto del espacio. Ya en los orígenes del tiempo, sin ir más lejos, las primeras luchas de la humanidad son por establecer puntos fijos, estables, incluso sagrados, que se enfrentan al caos primigenio.

Con el tiempo, sin embargo, este tiempo dejará de ser unívoco e incluso devendrá una mercancía: “Desde el final de la Primera Guerra Mundial ya no habitamos en un espacio con un centro cultural, social y político indiscutible, fácilmente reconocible y definitivamente asentado, sino en un sistema espacial móvil y policéntrico cuyas dimensiones resultan bastante difíciles de definir a priori. O quizá sea más exacto referirse a sucesivas centralidades coyunturales del espacio de acuerdo con los intereses económicos, culturales y políticos de cada momento, con el sistema de la moda y con el incesante aumento de la complejidad de los sistemas y subsistemas sociales.” (p. 164).

La vastedad espacial ya no es el escenario de misterios insondables o de secretos de la naturaleza sino que se ha convertido en una construcción artificial; incluso el espacio natural, el espacio rural, se valora y comprende en función del espacio urbano, con las normas que éste establece con el ser humano (urbano).

Debido a diversos motivos que Duch cita (el auge del evolucionismo y del historicismo, la ruptura que supuso la Primera Guerra Mundial, la incertidumbre que llegó desde las ciencias naturales de mano del principio de Heisenberg, por ejemplo), a lo largo del siglo XX el espacio pasó a ocupar un lugar preeminente en el eterno debate entre espacio y tiempo como magnitud primordial en la vida del ser humano. Sin embargo, se trata de un espacio medido desde un único punto de vista: el económico, el utilitario, con lo que se ha perdido la necesaria polisemia del término y la capacidad multidimensional de un único espacio, en función de quien lo transite.

Duch destaca la creación de la proxémica por parte de Edward Hall (La dimensión oculta), “las observaciones, interrelaciones y teorías referentes al uso que el hombre hace del espacio como efecto de una elaboración especializada de la cultura a que pertenece” (p. 172). En dicho libro se destaca que el espacio esencial para las personas no es el espacio en general, sino el espacio próximo, el que uno habita en su día a día y en el que sabe moverse.”Haciendo uso de algunos aspectos de las teorías lingüísticas de Whorf y Sapir, Hall es del parecer que el territorio es un conjunto de signos cuyo significado solo es perceptible y experimentable a partir de los códigos culturales que tienen vigencia en una cultura determinada. Esto significa que, en vinculación directa con su propio espacio, los miembros de una determinada tradición cultural desarrollan una especie de “lengua materna espacial”, una semántica cordial, que no solo los habilita para empalabrar cosas y acontecimientos, sino también los instruye y adiestra en el uso de la “gramática de los sentimientos”. (p. 173).

El siguiente apartado lo dedica Duch a las aportaciones al tema del espacio de Maurice Merleau-Ponty (Fenomenología de la percepción). “El espacio no es el medio contextual (real o lógico) dentro del cual las cosas están dispuestas, sino el medio gracias al cual es posible la disposición de las cosas. Eso es, en lugar de imaginarlo como una especie de éter en el que se encontrarían inmersas todas las cosas, o concebirlo abstractamente como un carácter que les sería comunes, debemos pensarlo como el poder universal de sus conexiones.”

Después pasa al tiempo vivido, concepto usado por primera vez por Karlfried von Dürckheim en 1932 aunque desarrollado por otros autores. La manera óptima para comprender sus propiedades, señala Duch, es compararlo al espacio geométrico matemático:

  1. El espacio geométrico es homogéneo, ningún punto posee una significación especial; el vivido es heterogéneo, está centrado en un punto al que el ser humano ofrece un valor cuantitativo único;
  2. el matemático es isótropo, no privilegia ninguna dirección; el vivido es anisótropo porque constituye el eje organizativo y orientativo del cuerpo humano;
  3. el matemático es fijado, el vivido, móvil y versátil;
  4. el primero es ilimitado, mientras que el vivido se experimenta como limitado;
  5. el espacio matemático, impersonal, no posee ninguna relación afectiva con el ser humano; el espacio vivido, por el contrario, es el medium idóneo para el nacimiento y expansión de las relaciones y afectos humanos.

Finalmente, del espacio vivido pasamos al habitar: “el vivir de un hombre en su casa”. La casa es el refugio de la intimidad, el no-yo que protege al yo, en palabras de Bachelard en su Poética del espacio. El propio Bachelard relaciona la casa, el habitar primigenio, con la vida interior del ser humano, el desarrollo de su gramática sentimental, el aprendizaje necesario para la vida, y Benveniste destacaba que, mientras el término griego dómos se refería a la vivienda como simple construcción material, el vocable latino domus incluía referencias de tipo moral y emocional. “La vida empieza bien, empieza guardada, protegida, toda tibia en el regazo de una casa.” (Bachelard).

Después de lo que hemos expuesto, el interrogante que nos planteamos es: las actuales viviendas de las megaurbes de nuestros días, precarias y anónimas en todos los sentidos del vocablo, ¿pueden ser de verdad el espacio en donde el hombre habita como ser humano? ¿No serán tal vez simples machines-à-vivre?, por utilizar una expresión de Le Corbusier. […] Creemos que la deshumanización de la vivienda, con la consiguiente pérdida de sustancia humana del habitar que implica, influye negativamente en el estado de la salud individual y colectiva de los habitantes de la gran mayoría -afortunadamente, no todas- de las monstruosas urbes modernas. (p. 192)

Finalmente, para exponer sus conclusiones sobre el tema espacial, Duch remite a Castells y sus “espacios de flujo” que no son “propiamente espacio en sentido antropológico”, a diferencia de los “espacios de los lugares”, que en la terminología de Castells son “lo que más se acerca al marco idóneo para construir una comunidad (casi en el sentido neorromántico de Tönnies) “porque en él acontece la interacción afectiva entre sus miembros, es decir, la comunicación, que debería ser irreductible a la simple información. Castells considera que el espacio de los flujos constituye el ámbito más común de la globalización, el anonimato, la lejanía, la asepsia, los no lugares, mientras que el espacio de los lugares genera localización, proximidad cordial, vecindad, chismorreo.” (p. 194).

En cuanto al tiempo, Duch recuerda que los griegos disponían de tres vocablos para referirlo:

  • khronos: el tiempo de la cronología, sin atributos e impersonal;
  • aion: el tiempo vital del ser humano, “en el que la misma vida y el tiempo se unían amigablemente”;
  • kairós, el tiempo propicio, adecuado, “para llevar a cabo una acción concreta o para que aconteciese algo con efectos trascendentes sobre el ser humano”.

Tras un largo repaso a la etimología y la concepción del tiempo en distintas culturas, una frase de Le Corbusier da inicio al epígrafe La sobreaceleración del tiempo:

Una calle moderna es una máquina para producir tránsito.

La frase será importante también cuando hagamos la reseña de El declive del hombre público, de Richard Sennet.

Entre 1775 y 1825 “se detecta la pérdida de vigencia social de la cronología clásica y las representaciones naturales del tiempo hasta entonces vigentes, lo cual implica el paso progresivo a la modernidad y la temporización de todos los asuntos humanos” (p. 228). A partir de la Revolución Francesa, en concreto, se abandona la imagen del orden circular como representación del tiempo y se adopta la de la espiral “para ejemplificar la voluntad de ascenso sin pausa de la humanidad a metas siempre más altas y perfectas”. Ni los intelectuales ni los científicos son ajenos a este cambio de mentalidad y esta sensación de aceleración, pero uno de los primeros en expresarlo será Baudelaire. “Para Baudelaire, la ciudad es un catalizador de los mil ingredientes y contradicciones de que consta el espacio urbano tal como lo observa y vive el viandante (flâneur). El poeta describe el tránsito frenético de la gran ciuda como la parábola ejemplar y el aspecto más típico y arriesgado de la vida moderna: <<Cruzaba el bulevar corriendo, en medio de un caos en movimiento, con la muerte galopando hacia mí por todos lados>>” (p. 232). El hombre moderno arquetípico será el flâneur, el viandante, “lanzado solo y sin ninguna protección en medio del bullicio informe del tránsito circulatorio”.

También para Walter Benjamin el bulevar parisino,”con el flâneur como personaje prototípico, constituía la concreción del espacio-tiempo (caos en movimiento frenético) de la modernidad urbana (último tercio del siglo XIX); hoy, la autopista se ha convertido en la concreción espacio-temporal característica de la actualidad.” (p. 233).

Y otro estudioso del fenómeno de la modernidad fue Georg Simmel, pensador alemán. “Según su opinión, una de las características más notables de la modernidad era el incesante estado de fluidez en el que se precipitaban las relaciones sociales, tanto las personales como las colectivas. Simmel, al contrario de Max Weber, que se interesó prioritariamente por los grandes sistemas y por las totalidades, llevó a cabo análisis microscópicos de la realidad social y de los fragmentos fortuitos y a menudo irrelevantes que se desprendían de las cada vez más complejas y omniabarcantes redes urbanas.” (p. 235).

Su metodología [de Simmel], basada en la preeminencia del fragmento y la instantaneidad sobre las estructuras y las instituciones socialmente sancionadas, indicaba con suma nitidez que el tiempo humano -y, por consiguiente, también el espacio- había experimentado una serie de mutaciones drásticas e irreversibles en la visión del mundo y en los comportamientos de los ciudadanos de las grandes urbes: la mecánica linealidad temporal, fruto de una concepción jerarquizada y estabilizada de los roles sociales, había sido sustituida por un tiempo caracterizado por las interrupciones, las participación simultánea de los individuos en varios tiempos sociales y la incidencia coetánea de numerosos factores, a menudo incompatibles entre sí, en el pensamiento, la acción y los sentimientos de individuos y colectividades. El medio metropolitano moderno, creía, era un conjunto de atracciones, relaciones y opiniones inconexas y vertiginosamente cambiantes, de tal manera que la ciudad, determinada cada vez más por el impacto de los medios de comunicación de masas, se parecía mucho más a un laberinto que a un sistema.” (p. 235).

El último paso, destaca Duch, se ha dado cuando la vivencia ha ocupado el lugar de la experiencia. La vivencia es autoreferencial; a diferencia de la experiencia, carece de referencias y de encuentros o encontronazos con la realidad exterior. “En el fondo, se trata de un intento encaminado a detener y avasallar el fluir incontrolable e incontenible del tiempo buscando refugio en una intimidad ahistórica y extraética, la cual se limita a ser, casi sin excepción, una reducción de todas las dimensiones y relaciones de la existencia humana al centro intemporal e inespacial del yo.” (p. 250). Ello conlleva la estetización de la vida cotidiana, pues se vive una vida centrada en la intimidad del propio yo.

Todas las épocas en las que ha imperado una sensibilidad con rasgos más o menos gnósticos se han caracterizado por una voluntad firme de parar, quemar o destruir el tiempo porque se estaba convencido de que el ritmo temporal era inaguantable y deshumanizador. […] Como antídoto para contrarrestar esta situación, había que quebrar la dinámica del tiempo histórico concreto, que siempre es un “tiempo de” o un “tiempo para”, con el fin de instaurar el “no tiempo” y el “no espacio” del yo, cuya geografía y coreografía psicológicas exigían el absoluto centramiento de toda la existencia en un punto sin dimensiones ni relaciones espaciotemporales: en eso consiste, propiamente, la vivencia, la cual con frecuencia es una fora de designar la irresponsabilidad, es decir, una forma de existencia arrelacional, apasional y acultural. (p. 251).

Los no lugares

Recordemos la definición que daba Bauman de los no lugares en Modernidad líquida, p. 111: “Un no-lugar es un espacio despojado de las expresiones simbólicas de la identidad, las relaciones y la historia: los ejemplos incluyen aeropuertos, autopistas, autónomos cuartos de hotel, el transporte público.”  El término original proviene del antropólogo francés Marc Augé, que publicó un libro con el mismo nombre, Los no lugares, en 1992. El libro (editorial gedisa_cult, traducción de Margarita Mizraji) lleva el subtítulo, muy acertado, de Una antropología de la sobremodernidad.

nolugares

En el pimer capítulo, Lo cercano y el afuera, Augé parte del objeto de estudio de la antropología para hacer un diagnóstico de la modernidad. “La investigación antropológica trata hoy la cuestión del otro. (…) …de todos los otros: el otro “exótico” que se define con respecto a un “nosotros” que se supone idéntico (nosotros franceses, europeos, occidentales); el otro de los otros, el otro étnico o cultural (…); el otro social (…); el otro íntimo, por último (…), que está presente en el corazón de todos los sistemas de pensamiento, y cuya representación, universal, responde al hecho de que la individualidad absoluta es impensable.” (p. 25). Sigue leyendo “Los no lugares”