Antropología de la ciudad (II): el espacio y el tiempo de la ciudad

La primera parte de este monumental estudio de Lluís Duch publicado en 2015 la dedicamos a su primer capítulo, la relación entre naturaleza y cultura y, una vez definido el término cultura (o acotado, al menos), las relaciones entre ésta y diversos temas como la vigilancia, la burocracia o la movilidad. Nos centraremos ahora en el segundo capítulo del libro, dedicados al espacio y el tiempo de las ciudades.

Cultural e históricamente la ciudad de todas las culturas y latitudes ha construido su espacio y su tiempo en el marco de ininterrumpidos procesos de “construcción-deconstrucción”. Sus habitantes viven y experimentan su espaciotemporalidad bajo una serie de condiciones móviles sometidas sin cesar a contextualizaciones y reorientaciones de su ámbito urbano. Norbert Elias ha escrito que “los conceptos de “tiempo” y de “espacio” pertenecen a los medios básicos de orientación de nuestra tradición social”. Es una obviedad, por consiguiente, señalar que una experiencia común de los seres humanos de todos los tiempos es que “el espacio y el tiempo son las dimensiones fundamentales de la existencia humana”. (. 150).

El espacio es la primera dimensión en que vive el ser humano: el espacio vivido, en concreto, es decir, aquella porción del espacio total que uno consigue hacer suya y con cuya existencia puede empezar a hacer frente al caos generalizado y las fisonomías opacas que conforman el resto del espacio. Ya en los orígenes del tiempo, sin ir más lejos, las primeras luchas de la humanidad son por establecer puntos fijos, estables, incluso sagrados, que se enfrentan al caos primigenio.

Con el tiempo, sin embargo, este tiempo dejará de ser unívoco e incluso devendrá una mercancía: “Desde el final de la Primera Guerra Mundial ya no habitamos en un espacio con un centro cultural, social y político indiscutible, fácilmente reconocible y definitivamente asentado, sino en un sistema espacial móvil y policéntrico cuyas dimensiones resultan bastante difíciles de definir a priori. O quizá sea más exacto referirse a sucesivas centralidades coyunturales del espacio de acuerdo con los intereses económicos, culturales y políticos de cada momento, con el sistema de la moda y con el incesante aumento de la complejidad de los sistemas y subsistemas sociales.” (p. 164).

La vastedad espacial ya no es el escenario de misterios insondables o de secretos de la naturaleza sino que se ha convertido en una construcción artificial; incluso el espacio natural, el espacio rural, se valora y comprende en función del espacio urbano, con las normas que éste establece con el ser humano (urbano).

Debido a diversos motivos que Duch cita (el auge del evolucionismo y del historicismo, la ruptura que supuso la Primera Guerra Mundial, la incertidumbre que llegó desde las ciencias naturales de mano del principio de Heisenberg, por ejemplo), a lo largo del siglo XX el espacio pasó a ocupar un lugar preeminente en el eterno debate entre espacio y tiempo como magnitud primordial en la vida del ser humano. Sin embargo, se trata de un espacio medido desde un único punto de vista: el económico, el utilitario, con lo que se ha perdido la necesaria polisemia del término y la capacidad multidimensional de un único espacio, en función de quien lo transite.

Duch destaca la creación de la proxémica por parte de Edward Hall (La dimensión oculta), “las observaciones, interrelaciones y teorías referentes al uso que el hombre hace del espacio como efecto de una elaboración especializada de la cultura a que pertenece” (p. 172). En dicho libro se destaca que el espacio esencial para las personas no es el espacio en general, sino el espacio próximo, el que uno habita en su día a día y en el que sabe moverse.”Haciendo uso de algunos aspectos de las teorías lingüísticas de Whorf y Sapir, Hall es del parecer que el territorio es un conjunto de signos cuyo significado solo es perceptible y experimentable a partir de los códigos culturales que tienen vigencia en una cultura determinada. Esto significa que, en vinculación directa con su propio espacio, los miembros de una determinada tradición cultural desarrollan una especie de “lengua materna espacial”, una semántica cordial, que no solo los habilita para empalabrar cosas y acontecimientos, sino también los instruye y adiestra en el uso de la “gramática de los sentimientos”. (p. 173).

El siguiente apartado lo dedica Duch a las aportaciones al tema del espacio de Maurice Merleau-Ponty (Fenomenología de la percepción). “El espacio no es el medio contextual (real o lógico) dentro del cual las cosas están dispuestas, sino el medio gracias al cual es posible la disposición de las cosas. Eso es, en lugar de imaginarlo como una especie de éter en el que se encontrarían inmersas todas las cosas, o concebirlo abstractamente como un carácter que les sería comunes, debemos pensarlo como el poder universal de sus conexiones.”

Después pasa al tiempo vivido, concepto usado por primera vez por Karlfried von Dürckheim en 1932 aunque desarrollado por otros autores. La manera óptima para comprender sus propiedades, señala Duch, es compararlo al espacio geométrico matemático:

  1. El espacio geométrico es homogéneo, ningún punto posee una significación especial; el vivido es heterogéneo, está centrado en un punto al que el ser humano ofrece un valor cuantitativo único;
  2. el matemático es isótropo, no privilegia ninguna dirección; el vivido es anisótropo porque constituye el eje organizativo y orientativo del cuerpo humano;
  3. el matemático es fijado, el vivido, móvil y versátil;
  4. el primero es ilimitado, mientras que el vivido se experimenta como limitado;
  5. el espacio matemático, impersonal, no posee ninguna relación afectiva con el ser humano; el espacio vivido, por el contrario, es el medium idóneo para el nacimiento y expansión de las relaciones y afectos humanos.

Finalmente, del espacio vivido pasamos al habitar: “el vivir de un hombre en su casa”. La casa es el refugio de la intimidad, el no-yo que protege al yo, en palabras de Bachelard en su Poética del espacio. El propio Bachelard relaciona la casa, el habitar primigenio, con la vida interior del ser humano, el desarrollo de su gramática sentimental, el aprendizaje necesario para la vida, y Benveniste destacaba que, mientras el término griego dómos se refería a la vivienda como simple construcción material, el vocable latino domus incluía referencias de tipo moral y emocional. “La vida empieza bien, empieza guardada, protegida, toda tibia en el regazo de una casa.” (Bachelard).

Después de lo que hemos expuesto, el interrogante que nos planteamos es: las actuales viviendas de las megaurbes de nuestros días, precarias y anónimas en todos los sentidos del vocablo, ¿pueden ser de verdad el espacio en donde el hombre habita como ser humano? ¿No serán tal vez simples machines-à-vivre?, por utilizar una expresión de Le Corbusier. […] Creemos que la deshumanización de la vivienda, con la consiguiente pérdida de sustancia humana del habitar que implica, influye negativamente en el estado de la salud individual y colectiva de los habitantes de la gran mayoría -afortunadamente, no todas- de las monstruosas urbes modernas. (p. 192)

Finalmente, para exponer sus conclusiones sobre el tema espacial, Duch remite a Castells y sus “espacios de flujo” que no son “propiamente espacio en sentido antropológico”, a diferencia de los “espacios de los lugares”, que en la terminología de Castells son “lo que más se acerca al marco idóneo para construir una comunidad (casi en el sentido neorromántico de Tönnies) “porque en él acontece la interacción afectiva entre sus miembros, es decir, la comunicación, que debería ser irreductible a la simple información. Castells considera que el espacio de los flujos constituye el ámbito más común de la globalización, el anonimato, la lejanía, la asepsia, los no lugares, mientras que el espacio de los lugares genera localización, proximidad cordial, vecindad, chismorreo.” (p. 194).

En cuanto al tiempo, Duch recuerda que los griegos disponían de tres vocablos para referirlo:

  • khronos: el tiempo de la cronología, sin atributos e impersonal;
  • aion: el tiempo vital del ser humano, “en el que la misma vida y el tiempo se unían amigablemente”;
  • kairós, el tiempo propicio, adecuado, “para llevar a cabo una acción concreta o para que aconteciese algo con efectos trascendentes sobre el ser humano”.

Tras un largo repaso a la etimología y la concepción del tiempo en distintas culturas, una frase de Le Corbusier da inicio al epígrafe La sobreaceleración del tiempo:

Una calle moderna es una máquina para producir tránsito.

La frase será importante también cuando hagamos la reseña de El declive del hombre público, de Richard Sennet.

Entre 1775 y 1825 “se detecta la pérdida de vigencia social de la cronología clásica y las representaciones naturales del tiempo hasta entonces vigentes, lo cual implica el paso progresivo a la modernidad y la temporización de todos los asuntos humanos” (p. 228). A partir de la Revolución Francesa, en concreto, se abandona la imagen del orden circular como representación del tiempo y se adopta la de la espiral “para ejemplificar la voluntad de ascenso sin pausa de la humanidad a metas siempre más altas y perfectas”. Ni los intelectuales ni los científicos son ajenos a este cambio de mentalidad y esta sensación de aceleración, pero uno de los primeros en expresarlo será Baudelaire. “Para Baudelaire, la ciudad es un catalizador de los mil ingredientes y contradicciones de que consta el espacio urbano tal como lo observa y vive el viandante (flâneur). El poeta describe el tránsito frenético de la gran ciuda como la parábola ejemplar y el aspecto más típico y arriesgado de la vida moderna: <<Cruzaba el bulevar corriendo, en medio de un caos en movimiento, con la muerte galopando hacia mí por todos lados>>” (p. 232). El hombre moderno arquetípico será el flâneur, el viandante, “lanzado solo y sin ninguna protección en medio del bullicio informe del tránsito circulatorio”.

También para Walter Benjamin el bulevar parisino,”con el flâneur como personaje prototípico, constituía la concreción del espacio-tiempo (caos en movimiento frenético) de la modernidad urbana (último tercio del siglo XIX); hoy, la autopista se ha convertido en la concreción espacio-temporal característica de la actualidad.” (p. 233).

Y otro estudioso del fenómeno de la modernidad fue Georg Simmel, pensador alemán. “Según su opinión, una de las características más notables de la modernidad era el incesante estado de fluidez en el que se precipitaban las relaciones sociales, tanto las personales como las colectivas. Simmel, al contrario de Max Weber, que se interesó prioritariamente por los grandes sistemas y por las totalidades, llevó a cabo análisis microscópicos de la realidad social y de los fragmentos fortuitos y a menudo irrelevantes que se desprendían de las cada vez más complejas y omniabarcantes redes urbanas.” (p. 235).

Su metodología [de Simmel], basada en la preeminencia del fragmento y la instantaneidad sobre las estructuras y las instituciones socialmente sancionadas, indicaba con suma nitidez que el tiempo humano -y, por consiguiente, también el espacio- había experimentado una serie de mutaciones drásticas e irreversibles en la visión del mundo y en los comportamientos de los ciudadanos de las grandes urbes: la mecánica linealidad temporal, fruto de una concepción jerarquizada y estabilizada de los roles sociales, había sido sustituida por un tiempo caracterizado por las interrupciones, las participación simultánea de los individuos en varios tiempos sociales y la incidencia coetánea de numerosos factores, a menudo incompatibles entre sí, en el pensamiento, la acción y los sentimientos de individuos y colectividades. El medio metropolitano moderno, creía, era un conjunto de atracciones, relaciones y opiniones inconexas y vertiginosamente cambiantes, de tal manera que la ciudad, determinada cada vez más por el impacto de los medios de comunicación de masas, se parecía mucho más a un laberinto que a un sistema.” (p. 235).

El último paso, destaca Duch, se ha dado cuando la vivencia ha ocupado el lugar de la experiencia. La vivencia es autoreferencial; a diferencia de la experiencia, carece de referencias y de encuentros o encontronazos con la realidad exterior. “En el fondo, se trata de un intento encaminado a detener y avasallar el fluir incontrolable e incontenible del tiempo buscando refugio en una intimidad ahistórica y extraética, la cual se limita a ser, casi sin excepción, una reducción de todas las dimensiones y relaciones de la existencia humana al centro intemporal e inespacial del yo.” (p. 250). Ello conlleva la estetización de la vida cotidiana, pues se vive una vida centrada en la intimidad del propio yo.

Todas las épocas en las que ha imperado una sensibilidad con rasgos más o menos gnósticos se han caracterizado por una voluntad firme de parar, quemar o destruir el tiempo porque se estaba convencido de que el ritmo temporal era inaguantable y deshumanizador. […] Como antídoto para contrarrestar esta situación, había que quebrar la dinámica del tiempo histórico concreto, que siempre es un “tiempo de” o un “tiempo para”, con el fin de instaurar el “no tiempo” y el “no espacio” del yo, cuya geografía y coreografía psicológicas exigían el absoluto centramiento de toda la existencia en un punto sin dimensiones ni relaciones espaciotemporales: en eso consiste, propiamente, la vivencia, la cual con frecuencia es una fora de designar la irresponsabilidad, es decir, una forma de existencia arrelacional, apasional y acultural. (p. 251).

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