Estaciones del laberinto, Lluís Duch

Conocimos al teólogo y antropólogo Lluís Duch gracias a la lectura de Antropología de la ciudad. Fallecido en 2018, Duch es un erudito extraordinario centrado en la configuración del hombre como ser social y los caminos mediante los cuales aprehende la cultura y pasa a formar parte de una sociedad determinada. Tenemos pendiente la lectura de muchas de sus obras (la trilogía Antropología de la vida cotidiana, especialmente, cuya tercera parte está dedicada a la ciudad), pero encontramos Estaciones del laberinto. Ensayos de antropología, una recopilación de siete ensayos sobre temas diversos que, sin embargo, gravitan alrededor de un lugar común: la narración que el propio ser humano hilvana de su existencia, ya sea individual, ya sea social, la catalogación que se hace de ésta (como mito, como narración) y el modo en que dicha narración se comunica o inserta en la narración de la cultura donde cada humano habita.

El contexto de la mayoría de los ensayos se sitúa a principios de siglo (el libro está editado en 2004), una época de cambios e incertidumbre (el 11-S estaba reciente y se intuía que la globalización iba a modificar su rumbo) que Duch describe en más de una ocasión como tiempos inciertos o «cultura del individualismo» o del yo. El ser actual sufre una «desestructuración simbólica» provocada por el fracaso de las estructuras de acogida tradicionales: la familia, la religión, la educación, el propio lugar en el mundo. La globalización, con su imposición de la cultura americana del individualismo y la competencia, ha erradicado muchas de las suposiciones que se daban por asentadas, sobre todo en la cultura occidental, y ha socavado los cimientos en los que se basaba dicha civilización.

Todo ello lleva a Duch a hablar, en el primer ensayo, el más extenso de la recopilación, Símbolo y ambigüedad humana, de una sociedad terapéutica, deprimida, que necesita acudir (de nuevo, por influencia americana) al terapeuta para encontrar sentido a su existencia. «Tal vez no sea aventurado afirmar que, en una sociedad ferozmente marcada por un acusado individualismo solipsista, la depresión acostumbra a ser el reverso de la creciente inoperancia del vínculo social». Como individuos hemos interiorizado como absolutas las leyes de la oferta y la demanda (moda, apariencia, competencia) y nos vemos obligados a vivir «en medio de la peligrosa arena regida sin piedad por las férreas y anónimas leyes de la ideología contractual, que ha sido impuesta al conjunto de la sociedad por la economía y el poder militar y burocrático de las sociedades postindustriales». Hace una interesante reflexión Duch al denominar «una versión del síndrome de Estocolmo en términos geopolíticos» la tendencia de los imperios, no sólo a imponer su modelo cultural a las colonias, sino a erigirse como «modelos a imitar» al constituir la «expresión suprema de lo humano»: no sólo Estados Unidos impone su visión capitalista (ya aceptada en gran parte del mundo a estas alturas) sino que se erige como el modelo perfecto: el «gran faro de la democracia y la libertad», se denominan.

La cultura, que Duch entiende como «el contexto en cuyo interior los acontecimientos, los comportamientos, las instituciones y los procesos pueden ser descritos simbólicamente de manera inteligible» se transmite mediante símbolos, que permiten «que la apariencia literal se convierta en transparencia del mundo» y conllevan lo que Mircea Eliade denominó «ruptura de nivel», «la epifanía del simbolizado en el ámbito mundano, cotidiano, de los humanos que, de esta manera, pueden realizar sucesivas ascensiones ontológicas» e iniciarse. Por ello, la base de la cultura es logomítica: está basada en estructuras racionales (si el semáforo está en verde, puedo cruzar la calle; matar está prohibido) pero también míticas (puesto que necesito el sol y este verano ha llovido mucho, voy a tener un otoño malo; o me pongo los zapatos que me regalaron porque hoy necesito tener suerte), que no necesariamente irracionales.

«No existe una enfermedad independientemente de la «narración» que de ella se realiza y de la significación que normalmente se le atribuye.» En la nuestra, uno está enfermo cuando no puede trabajar y está saludable, o se considera como sujeto saludable, cuando puede llevar a cabo su trabajo. Por ejemplo, en la antigüedad se veía la enfermedad como una perturbación que alejaba al ser (el ser completo, sano) de su lugar natural en el mundo establecido por los dioses; la curación era la restitución del ser original. En cambio, durante el Romanticismo, por ejemplo Novalis, «señalaba que la perfección no podía darse al margen de la enfermedad» o la afirmación del diablo en la novela Doktor Faustus de Thomas Mann de que, sin su presencia, sin la enfermedad en el mundo, tampoco existiría la creatividad humana.

El segundo ensayo reflexiona sobre una antropología de la comunicación. «Indefectiblemente, el ser humano, lo sepa o no, posee una constitución logomítica, lo cual significa que su presencia en el mundo -en su mundo- siempre se constituye comunicativamente con el concurso imprescindible de un gran número de lenguajes, los cuales permiten que el ser humano ponga a prueba su humanidad mediante las «gramáticas de la creación»». Recordemos La construcción social de la realidad, de Luckmann y Berger, aunque, para Duck, dicha construcción siempre va precedida de una «construcción simbólica de la realidad».

Todo ser humano se comunica; más aún, su identidad es una construcción comunicativa y puesto que «al mismo tiempo constituye y expresa al ser humano, necesariamente ha de ser políglota», y «nunca es un producto homogéneo y rígidamente articulado sino que tendrá que adoptar una posición sinóptica y policéntrica»; y toda «comunicabilidad humana», que es la «categoría antropológica fundamental», siempre implica unos «determinados procesos de imitación, traducción e interpretación». Todo forma de comunicación implica un acto de representación (lo que nos lleva a Goffmann y La presentación de la persona en la vida cotidiana) que tiene en cuenta también el modo en que se vive dicha representación en cada cultura (y Duch realza la «profunda incidencia acrítica del star system actual», que son pura apariencia carente de ideología, pero tamibén la «teatralización» de la política).

El ser humano, mediante los procesos de transmisión que le ponen al «alcance de la mano las estructuras de acogida», lleva a cabo «la larga marcha de distanciamiento respecto a la naturaleza y de acercamiento respecto a la cultura (…) sin que nunca llegue a separarse completamente de la naturaleza ni a fundirse del todo en la cultura». Aquí se da la pugna entre tradición y progreso, en función del lugar desde el que se contemple la pervivencia de las «raíces»: como artefactos ontológicos (inmutables e intemporales) o como circunstancias histórico-culturales, siempre inmersas en una determinada cultura (lo que lleva a la reflexión de Weber de que «los facta jamás pueden dejar de ser ficta» porque lo son en un aquí y ahora, en función de la comunicación; o, dicho de otro modo, que la clasificación «fiction» y «no fiction» a la que tan dados son los anglosajones es pura palabrería).

Toda comunicación es mediada, pues, e implica su propia espaciotemporalidad. El problema surge cuando los medios, en este caso los medios de comunicación, abandonan su «función mediática y se convierten en el mundo del hombre: un mundo en cuyo exterior no existiría nada más que este mismo mundo». Y el ejemplo perfecto: las redes sociales. Todo este nos llevaría a la Psicopolítica de Byung-Chul Han. El otro gran problema es la caída en las (Galimberti) «comunicaciones tautológicas»: todos los medios «dicen y se dicen lo mismo». «Entonces, la mediación humanizadora que deberían propiciar las informaciones no se produce e incluso es posible que tenga lugar el efecto contrario: aislar más al individuo respecto a su mundo cotidiano, desvinculándolo a menudo de cualquier forma de responsabilidad ética o bien incitándolo a divertirse hasta morir.»

Aquí entra la cuestión de la emoción. El sentimiento fue progresivamente expurgado de la vida pública ante el avance de la razón y el progreso, «el pensamiento filosófico y político de la modernidad», pero ha ido volviendo hasta el punto de que la pregunta esencial entre individuos hoy en día es «cómo te encuentras», por lo que se habla de una «sociedad de la vivencia» y, en definitiva, el sueño máximo de todo producto es convertirse en o proporcionar «una experiencia». Esta «situación de psicologización general» no es algo único sino que siempre se ha dado en los momentos de crisis global de la sociedad, cuando las estructuras de acogida (familia, religión, política) se muestran incapaces de «conferir orientación y confianza» a sus miembros.

Por el hecho de constituirse como un ser fundamentalmente cultural, nunca ajeno a los «procesos de civilización» (Norbert Elias), siempre referido a una constelación de «habitus» (Pierre Bordieu), obligado a construir su espacio y su tiempo («habitar») (Maurice Merleau-Ponty), el hombre, desde el nacimiento hasta la muerte, va convirtiéndose en un ser acogido (o rechazado) en función de las transmisiones, sobre todo en forma de narración, que se le hace y que recibe y transforma de acuerdo con los retos y necesidades de su momento histórico. (p. 126)

Precisamente sobre la transmisión de estas «estructuras de acogida» trata el tercer ensayo, Tradición y pedagogía. «Somos receptores en la cuerda floja entre la permanencia y el cambio, entre la tradición y el progreso: eso constituye, en realidad, el verdadero fundamento de la tradición entendida como recreación, es decir, considerada como un factor imprescindible para que la vida en presente sea posible.» Aunque no seamos seres sólo presentes y también manifestemos nuestras vidas «en pasado y en futuro, rememoración y anticipación».

Lo que caracteriza a la moderna «sociedad de riesgo» es que impone la exigencia de vivir con una actitud constante de cálculo y ponderación respecto a las posibilidades y opciones de que se dispone. (…) hemos de evaluar la competencia de nuestras posibilidades en todos los órdenes de la vida, tenemos que elegir en medio del hipermercado en que se ha convertido el mundo moderno, hemos de preocuparnos de las consecuencias, quizás irreversibles, de la crisis ecológica, del envenenamiento general de las aguas y la amenaza nuclear, hemos de hacer frente a una concepción de la salud (y de la enfermedad) tecnificada, impersonal y alejada de toda preocupación humanista, hemos de competir con los otros por el lugar de trabajo, por el prestigio social, por la afirmación del propio yo. Todo conduce a pensar que nos encontramos situados irresistiblemente en el marco de un «estilo de vida darwiniano de vivir y competir», que asemeja nuestras supuesta civilizada sociedad del siglo XXI a una peligrosa jungla de asfalto. (p. 141-2)

Se trata, en definitiva, de una pérdida de confianza en las estructuras que debían representar al ciudadano y que están fracasando ante la complejidad del mundo actual (o ante el desequilibrio de poderes). En tiempos de crisis, como explica Duch, tampoco es inhabitual un retorno a lo mítico, los magos, las brujas, la visión new age del mundo, el chamanismo, las visiones alternativas, etc. Como medida pedagógica para hacer frente a esta «anomia» (en términos de Durkheim), Duch propone tanto el juego (el trabajo en equipo, la colaboración, y no la competencia desbocada) y los programas con argumento: que la educación coimplique una narración, y no una sucesión inconexa de aprendizajes.

«Recuperar la confianza, incluir cotas testimoniales en la profesionalización, establecer ámbitos sosegados, reconducir el frenético ritmo social de nuestros días, promocionar los lenguajes de la lentitud, sanar la espaciotemporalidad de los educandos, rehabilitar la narración; ésas son algunas de las tareas que, según mi opinión, harán posible que la pedagogía no sucumba a la tentación nihilista que, como lúcidamente lo detectó Nietzsche a finales del siglo XIX, ahora mismo está llamando a las puertas.» Sin embargo, ¿esto no es un retorno al pasado? Por un lado coincidimos plenamente con Duch en que nuestra sociedad se ha mercantilizado; leíamos hace poco con Harvey en Espacios del capital que el capitalismo siempre conlleva una aceleración del tiempo, amén del germen de la competencia, la oferta y la demanda, por lo que parece correcto tratar de frenar dicha mercantilización y todos sus valores asociados. Por el otro, sin embargo, ese eterno retorno a algo que ya pasó, unos tiempos de una cultura reposada que, simplemente, no tiene lugar hoy en día, ¿no es acaso eso, un anhelo? Tal vez sería adecuado buscar nuevas formas de implementar una cultura no basada en la valorización monetaria de todo producto o sentido pero capaz de hacer frente a la imposición del capital.

Antropología de la ciudad (III): el espacio y el tiempo humanos

En la primera entrada que repasa este maravilloso libro de Lluís Duch nos centramos en la relación entre naturaleza y cultura y algunos de los efectos de esta última en la ciudad; en la segunda entrada, lo hicimos alrededor del espacio y el tiempo humanos, y cómo se viven en la ciudad. En esta tercera entrada nos centraremos en la ciudad como un todo. O, en palabras del propio Duch:

En los capítulos precedentes, a partir de la tensión, nunca totalmente resuelta, entre naturaleza y cultura, hemos hecho algunas observaciones sobre el espacio y el tiempo humanos como factores determinantes para la constitución y supervivencia del hombre como ser histórico, cultural y social, que vive en un mundo que, por mediación de la artificiosidad, ha de convertirse en su mundo. En efecto, no se instala en él automáticamente, sino acomodándose a las gramáticas y las pautas que le ofrece la tradición cultural en la que, para bien y para mal, se encuentra situado. Ahora debemos referirnos a la ciudad como el ámbito más peculiar del habitar humano, en el que se da la coimplicación, no exenta de conflictos y malentendidos, de lo espacial y lo temporal del hombre, esto es, de su espaciotemporalidad. (p. 255)

Partiendo de los análisis sobre el espacio de Simmel, donde presentaba la ciudad como un espacio social y no como mero espacio geométrico o territorial y afirmaba que «no era una entidad parcial (física) con consecuencias sociológicas, sino una entidad sociológica que estaba constituida espacialmente», Duch establece que la experiencia pública de la ciudad es una puesta en escena, un proceso de traducción continuo en el que los habitantes de la ciudad manifiestan en el exterior, el ámbito urbano, lo que anhelan, sienten y piensan en su interioridad. «La realidad urbana es al mismo tiempo un laboratorio en donde, para bien y para mal, puede proyectar y experimentar sus sueños y anhelos más recónditos y un escenario sobre el que puede representar y representarse su humanidad o, por el contrario, su inhumanidad.» (p. 271).

Sin olvidar en ningún momento que el poder establecido siempre intenta, de un modo u otro, establecer su ideología sobre el paisaje urbano, no sólo sobre sus formas materiales sino sobre los usos que se establecen o permiten en ellos y, por extensión, las relaciones que los ciudadanos establecen con y en ellos. De ahí que sea necesario un aprendizaje, «la sociabilidad, es decir, la socialización de individuos mediante hábitos, costumbres y visiones del mundo para alcanzar la inmersión y afianzamiento con garantías en el seno de la propia cultura».

Destacamos la distinción que hace Duch entre cuatro términos que a menudo se usan en las ciencias sociales para referirse a un mismo hecho desde puntos de vista distintos:

  • civis, palabra latina, designa al ciudadano en tanto que dependiente de otro ciudadano: «para mí es civis aquel de quien yo soy un civis. En consecuencia, civitas como entidad política es el conjunto de los civis organizados y articulados.»
  • en cambio, la polis, de origen griego, es sobre todo un cuerpo abstracto que es el origen de toda autoridad. «(…) es independiente de los hombres y su único asentamiento material es la extensión del territorio que le da consistencia», y está estrechamente ligada a la invención de la política.
  • el urbs, también romano, es, por otro lado, el conjunto de la ciudad, su territorio físico;
  • mientras que communitas era la comunidad de los ciudadanos que la habitaban.

En este sentido, y tras comentar algunos casos (el modelo Los Ángeles, una ciudad diseminada como una mancha amorfa sobre el territorio sin verdadero centro y donde todo es zona suburbana, hilera tras hilera indistinguible de casas; o las gated communities, comunidades cerradas en pos de la seguridad donde se ha desterrado todo vestigio de heterogeneidad, efervescencia o novedad), Duch lamenta que «en la modernidad ha tenido lugar el divorcio de las antiguas solidaridades entre urbs y civitas, lo cual implica que la dinámica de las redes técnicas y comerciales (lo urbano) tiende a sustituir la estática de los lugares antaño proyectados y edificados para posibilitar los encuentros e intercambios efectivos y afectivos de los ciudadanos.» (p. 314). En parte se debe a que «las formas de interacción de los individuos entre ellos y con el entorno no sólo han aumentado vertiginosamente, sino que se han deslocalizado, desocializado e inestabilizado: en realidad, han entrado, como otros tantos aspectos de nuestro momento en el ámbito de la provisionalidad.» Recordemos: ha desaparecido o dejado de tener sentido el vecindario, por lo que es habitual pertenecer a distintas agrupaciones o asociaciones a menudo alejadas entre ellas y con intereses diversos o alejados.

Recuerda luego Duch los orígenes (históricos, pero también míticos) de la ciudad. «En sentido estricto, sólo hay ciudad donde se ha separado un fragmento concreto del espacio amorfo y caótico por medio de ritos de fundación, que la sitúan de manera ordenada y orientada en el espacio y en el tiempo.» (p. 316). En el caos primigenio se ordena un lugar, es decir, se cosmiza, se sitúa en el centro del mundo para convertirse en un espacio vivido, opuesto al no-espacio a menudo asociado al desierto. Mircea Eliade, destaca Duch, distingue tres grandes complejos simbólicos que configuran las diferentes formas adoptadas por el centro del mundo que a menudo se combinan entre sí (Tratado de historia de las religiones):

  • La montaña sagrada, que establece una conexión íntima entre el cielo y la tierra;
  • los templos, palacios, residencias reales y ciudades a menudo son asimilados a la montaña sagrada (recordemos la importancia del palacio del rey-dios en el Imperio Neoasirio, por ejemplo, y dónde estaba la morada de Astur);
  • el santuario o la ciudad sagrada, porque son lugares construidos en torno al axis mundi, constituyen el nexo que une y comunica las tres regiones cósmicas en las que tradicionalmente se ha divido el conjunto de la realidad: cielo, tierra e inframundo.

«En muchas culturas antiguas, el hecho de instalarse en un lugar determinado no era una decisión intrascendente o casual, sino la consecuencia de una elección que previamente había sido decretada por los dioses.» (p. 325).

Nos dejamos en el tintero otros temas comentados en este capítulo: la relación entre ciudad y sociabilidad, entre literatura y ciudad (la novela es la epopeya de la ciudad occidental a partir del siglo XVI y, como la propia ciudad, es caótica e inacabada, en constante evolución: «la novela moderna (…) puede considerarse como una «antiepopeya» que narra el desencantamiento y la fragmentación de unas existencias anodinas y vacía; existencia que parece, al menos en términos generales, que han renunciado, casi sin proponérselo, apáticamente, a todas las formas de superación de la contingencia», (p. 289)), una somera tipología de ciudades (de los pensadores y sociólogos teóricos, de los psicólogos sociales, de los sociólogos, de los arquitectos y diseñadores) e incluso intenta una definición de ciudad.

El cuarto y último capítulo lo dedica a la evolución de la ciudad en la historia y para ello se centra en cuatro momentos básicos: la polis griega, la ciudad medieval, la renacentista y la industrial. No entraremos mucho en ello, pues hay muchos libros dedicados al tema y en parte se nos escapa de la temática del blog, pero sí que destacamos algunos apuntes que nos parecen más que interesantes.

En el siglo XII, en Europa, inicialmente con pausa, se comienza a contraponer la ciudad como espacio cosmizado, arrebatado al caos (incluyendo en ella el campo de su entorno) al desierto como espacio informe, acechado sin cesar por las imprevisibles irrupciones del caos.

El ciudadano medieval vive en un coto amurallado, no dispone de espacios ilimitados, sino que los muros de su ciudad señalan un «adentro» y un «afuera» infranqueables y con una comunicación muy limitada y regulada (las puertas de la ciudad) hacia el exterior. Por eso mismo, en el interior de los muros de la ciudad se establecen relaciones humanas visibles y materialmente palpables. A partir de ahí, aparece por primera vez lo que Émile Durkheim denominó la «densidad social», es decir, un estado de ánimo colectivo, a menudo con una intensa carga emocional. En este espacio, la reunión cuantitativa de un gran número de individuos en los espacios artificiales de la ciudad (plazas, calles, atrios de los templos) origina unas tranformaciones cualitativas de la convivencia ciudadana que son inalcanzables por medio de la simple adición o acumulación de individuos.

Por ello empiezan a adquirir un papel relevante en la vida ciudadana las plazas públicas, como ámbitos vecinales, semifamiliares, que vienen a ocupar el lugar del forum latino. Se trata de plazas rodeadas de grandes y ostentosos edificios, no situadas en el centro de las vías de comunicación como suele suceder en la actualidad, sino tangenciales a ellas, «ofreciendo así la sensación de ser lugares de receso, protegidos y adornados con magníficos monumentos, fuentes y palacios que manifestaban el poder económico y cultural de las élites comerciales de las ciudades» (p. 380).

La ciudad renacentista trae un nuevo concepto: la ciudad, además de cómoda y práctica, debe ser bella; y debe serlo para patrones humanos. «En efecto, en la representación en dos dimensiones, el punto de vista del espectador no se encontraba focalizado o centrado en un punto. El observador formaba parte, en consecuencia, de una personalidad colectiva, sin matices ni tensiones. Con la invención de la perspectiva, el individuo adquiere, en la observación y en la evaluación de lo que se observa, todo el protagonismo, ya que su perspectiva propia es determinante no sólo para la descripción de los objetos percibidos, sino especialmente para la misma autodeterminación del sujeto humano.» (p. 439)

«Joel Kotkin apunta que, a diferencia de los creadores de las ciudades clásicas o renacentistas, inicialmente los beneficiarios del nuevo orden industrial solían sentir desprecio por las ciudades que habían creado. Estas sólo eran lugares donde ganar dinero, y no donde pasar el tiempo.» (p. 457) La ciudad industrial surge y lo cambia todo, hasta el punto que, durante la segunda mitad del siglo XIX surge un urbanismo reparador, terapéutico, regenerador, incluso utópico, que pretende corregir los desamanes del siglo anterior. «La ciudad ya no es el símbolo del poder constituido, el vínculo entre la corte y la capital, sino que se ha convertido en una fuente oscura y temible del poder popular, potencialmente revolucionario y anarquista.»

La primera ciudad en ser sometida a grandes cambios: París, con Haussmann, del que ya hemos hablado innúmeras veces. Benjamin ya destacó que «la verdadera finalidad de los trabajos haussmannianos era asegurar la ciudad contra la guerra civil. Quería imposibilitar en cualquier futuro el levantamiento de barricadas en París». Tras las comunas y revoluciones de 1848, no parece nada descabellado. Las propias Memorias de Haussmann no van en dirección contraria: «¿Es en realidad esta inmensa capital una «comuna»? ¿Qué vínculo municipal une a los dos millones que se amontonan en ella? ¿Se observa entre ellos algunas afinidades de origen? No. París es para ellos como un gran mercado de consumo, una inmensa oficina laboral, un campo de ambiciones o un simple lugar de citas placenteras.» (p. 460) Haussmann derribó todo atisbo de ciudad medieval, salvaguardando los pocos edificios que le parecieron emblemáticos y trazando enormes avenidas para unirlos y situarlos en perspectiva. Muchos artistas de la época añorarán pronto esas calles recónditas y de giros: «La geometrización del espacio urbano les parece aburrido y vulgar, sin el toque de distinción que da el paso del tiempo. Por eso, y como reacción, junto a la nueva concepción de la ciudad aparecen en los países europeos los revivals de los estilos históricos -el neoclasicismo, el neogótico, etcétera.» (p. 462)

Finalmente, Duch cierra el capítulo con algunas reflexiones sobre la ciudad actual. La primera de ellas: hemos pasado de una aceleración del tiempo a la instantaneidad, «esto es, el tempo que antaño se atribuía a los dioses».

A lo largo del siglo XX se pasó progresivamente de la ciudad a lo urbano, de entidades circunscriptas a metrópolis. Antes la ciudad controlaba los flujos y hoy ha caído prisionera en la red de esos flujos (network) y está condenada a adaptarse a ellos, a desmembrase, a extenderse en mayor o menor grado. (Mongin, «La mondialisation»).

«La irrupción de lo urbano deshace la antigua solidaridad entre urbs y civitas. Ahora, la interacción de los individuos se ha desmultiplicado y deslocalizado al mismo tiempo. La pertenencia a comunidades de intereses distintos ya no se basa ni en la proximidad, ni sobre la densidad demográfica local. Transportes y telecomunicaciones nos introducen en relaciones cada días más numerosas y diferentes. Somos miembros de colectividades abstractas cuyas implantaciones espaciales ya no coinciden y no presentan una estabilidad de larga duración.» (François Choay).

Duch denuncia que la ciudad actual ha quedado en manos de especuladores, mafias y mercados, y corre el riesgo de perder la capacidad integradora y socializadora que la ha caracterizado a lo largo de la historia. «Por lo general, los simuladores de proximidad de nuestros días (internet, telefonía, televisión) solo son capaces de producir «telepresencias», es decir, ausencias prácticas, sujetas al vértigo sin objeto de la actual «sociedad del olvido y la indiferencia». (p. 468)

Por otra parte, Duch recuerda las palabras de Bauman en cuanto a que la situación histórica de riesgo y seguridad se ha invertido durante el último siglo: antaño las ciudades, con sus murallas, prometían seguridad frente al terror del desierto, el caos de extramuros; hoy, en cambio, es en la ciudad donde subyace el peligro, donde en cualquier momento lo desconocido puede acechar. Ello explica el aumento de las gated communities y «el encapsulamiento de los individuos en su propia vivienda -en realidad, una especie de fortín- al margen de cualquier relación de vecindad y una especie de autovigilancia obsesiva para determinar horarios, trayectos más o menos seguros, censura de la espontaneidad y la buena disponibilidad hacia los vecinos, etcétera.» (p. 470) Otro de los fenómenos generados a raíz de esto es «la formación de «islotes» de población cada vez más alejados del centro de la ciudad, que en realidad son «migajas» aisladas que se interesan por escapar de los numerosos inconvenientes de las aglomeraciones metropolitanas. De esta manera se constituye «lo urbano difuso», que no tiene ninguna posibilidad de configurar un «mundo de vida».

La ciudad se vuelve difusa, pierde su centro: el casco histórico se ha vuelto un museo, a menudo dedicado a turistas, y se ha difuminado el centro como punto de referencia simbólico al poder político, religioso, económico y social de la urbe. «La relevancia de la ciudad vendrá definida cada vez más, no por la exportación de bienes o servicios, sino por sus provocadoras galerías, sus peculiares tiendas, su animada vida callejera y su creciente negocio turístico.» (p. 474, A. Mongin).

Creemos que tiene razón Mongin cuando señala que en la ciudad del siglo XXI como en ninguna otra época anterior, el espacio urbano se constituirá mediante orquestaciones, más bien desafinadas, de flujos de información con dinámicas e intensidades muy diferentes que, a menudo caóticamente, convergerán en una suerte de «punto difuso» designado con el antiguo nombre de la ciudad. En esta situación es posible que el espacio urbano se convierta en un campo de batalla en el que, sin cesar y con resultados inciertos, caos y cosmos entablarán una lucha sin cuartel. (p. 474)

Un ejemplo de esto último: Venecia y sus habitantes huyendo en desbandada del parque turístico en que se ha convertido, o los tornos que se instalaron para acceder a ella; o la lucha entre vecinos y turistas de algunos barrios de Barcelona, sin ir más lejos, cedido en general a pisos turísticos o reconvertidos en habitaciones dormitorio para Airbnb.

La ciudad en red «pone en tela de juicio la integración propuesta por la ciudad industrial, que a menudo se fundamentaba con tonos más o menos agresivos en distintos procesos de afiliación (sindicatos, partidos políticos, centros culturales, orfeones, agrupaciones religiosas, etcétera), los cuales a su vez ejercían la función de transmitir los diferentes contenidos informativos y comunicativos propios de la segunda estructura de acogida («corresidencia»). (p. 475). Esto genera procesos de desafiliación, de disinterés creciente por encontrar convergencias de carácter político, cultural, sindical o religioso; y dicha desafiliación se intenta contrarrestar con peligrosos movimientos de hiperafiliación, como si la pertenencia unívoca, unilateral, desmedida, a un único movimiento fuese a compensar la pérdida de los anteriores.

Terminamos con la reflexión final del libro de Duch, la que cierra las conclusiones:

En la actualidad, en la época de la «vigilancia electrónica», como se comprueba a primera vista, los asuntos relacionados con el dinero y el orden público están, por regla general, meticulosamente regulados y controlados, pero los restantes ámbitos de lo humano, los que tienen algo que ver con la responsabilidad, la simpatía, el acogimiento, la honestidad por libre elección y la misericordia, se encuentran de lleno en el ámbito de la autolimitación, de la voluntad libre y generosa de determinadas personas o grupos socialmente indispensables para que, en un momento tan alejado de las euforias, ciertamente desmesuradas y artificiales, de hace unos pocos años, las transmisiones que tienen como marco la ciudad como «estructura de acogida» (la corresidencia) puedan recobrar algo de su pérdida efectiva. Pero, para ello, es imprescindible que los transmisores (políticos, maestros, empresarios, sacerdotes, líderes de opinión, etcétera) sean testimonios.

Antropología de la ciudad (II): el espacio y el tiempo de la ciudad

La primera parte de este monumental estudio de Lluís Duch publicado en 2015 la dedicamos a su primer capítulo, la relación entre naturaleza y cultura y, una vez definido el término cultura (o acotado, al menos), las relaciones entre ésta y diversos temas como la vigilancia, la burocracia o la movilidad. Nos centraremos ahora en el segundo capítulo del libro, dedicados al espacio y el tiempo de las ciudades.

Cultural e históricamente la ciudad de todas las culturas y latitudes ha construido su espacio y su tiempo en el marco de ininterrumpidos procesos de «construcción-deconstrucción». Sus habitantes viven y experimentan su espaciotemporalidad bajo una serie de condiciones móviles sometidas sin cesar a contextualizaciones y reorientaciones de su ámbito urbano. Norbert Elias ha escrito que «los conceptos de «tiempo» y de «espacio» pertenecen a los medios básicos de orientación de nuestra tradición social». Es una obviedad, por consiguiente, señalar que una experiencia común de los seres humanos de todos los tiempos es que «el espacio y el tiempo son las dimensiones fundamentales de la existencia humana». (. 150).

El espacio es la primera dimensión en que vive el ser humano: el espacio vivido, en concreto, es decir, aquella porción del espacio total que uno consigue hacer suya y con cuya existencia puede empezar a hacer frente al caos generalizado y las fisonomías opacas que conforman el resto del espacio. Ya en los orígenes del tiempo, sin ir más lejos, las primeras luchas de la humanidad son por establecer puntos fijos, estables, incluso sagrados, que se enfrentan al caos primigenio.

Con el tiempo, sin embargo, este tiempo dejará de ser unívoco e incluso devendrá una mercancía: «Desde el final de la Primera Guerra Mundial ya no habitamos en un espacio con un centro cultural, social y político indiscutible, fácilmente reconocible y definitivamente asentado, sino en un sistema espacial móvil y policéntrico cuyas dimensiones resultan bastante difíciles de definir a priori. O quizá sea más exacto referirse a sucesivas centralidades coyunturales del espacio de acuerdo con los intereses económicos, culturales y políticos de cada momento, con el sistema de la moda y con el incesante aumento de la complejidad de los sistemas y subsistemas sociales.» (p. 164).

La vastedad espacial ya no es el escenario de misterios insondables o de secretos de la naturaleza sino que se ha convertido en una construcción artificial; incluso el espacio natural, el espacio rural, se valora y comprende en función del espacio urbano, con las normas que éste establece con el ser humano (urbano).

Debido a diversos motivos que Duch cita (el auge del evolucionismo y del historicismo, la ruptura que supuso la Primera Guerra Mundial, la incertidumbre que llegó desde las ciencias naturales de mano del principio de Heisenberg, por ejemplo), a lo largo del siglo XX el espacio pasó a ocupar un lugar preeminente en el eterno debate entre espacio y tiempo como magnitud primordial en la vida del ser humano. Sin embargo, se trata de un espacio medido desde un único punto de vista: el económico, el utilitario, con lo que se ha perdido la necesaria polisemia del término y la capacidad multidimensional de un único espacio, en función de quien lo transite.

Duch destaca la creación de la proxémica por parte de Edward Hall (La dimensión oculta), «las observaciones, interrelaciones y teorías referentes al uso que el hombre hace del espacio como efecto de una elaboración especializada de la cultura a que pertenece» (p. 172). En dicho libro se destaca que el espacio esencial para las personas no es el espacio en general, sino el espacio próximo, el que uno habita en su día a día y en el que sabe moverse.»Haciendo uso de algunos aspectos de las teorías lingüísticas de Whorf y Sapir, Hall es del parecer que el territorio es un conjunto de signos cuyo significado solo es perceptible y experimentable a partir de los códigos culturales que tienen vigencia en una cultura determinada. Esto significa que, en vinculación directa con su propio espacio, los miembros de una determinada tradición cultural desarrollan una especie de «lengua materna espacial», una semántica cordial, que no solo los habilita para empalabrar cosas y acontecimientos, sino también los instruye y adiestra en el uso de la «gramática de los sentimientos». (p. 173).

El siguiente apartado lo dedica Duch a las aportaciones al tema del espacio de Maurice Merleau-Ponty (Fenomenología de la percepción). «El espacio no es el medio contextual (real o lógico) dentro del cual las cosas están dispuestas, sino el medio gracias al cual es posible la disposición de las cosas. Eso es, en lugar de imaginarlo como una especie de éter en el que se encontrarían inmersas todas las cosas, o concebirlo abstractamente como un carácter que les sería comunes, debemos pensarlo como el poder universal de sus conexiones.»

Después pasa al tiempo vivido, concepto usado por primera vez por Karlfried von Dürckheim en 1932 aunque desarrollado por otros autores. La manera óptima para comprender sus propiedades, señala Duch, es compararlo al espacio geométrico matemático:

  1. El espacio geométrico es homogéneo, ningún punto posee una significación especial; el vivido es heterogéneo, está centrado en un punto al que el ser humano ofrece un valor cuantitativo único;
  2. el matemático es isótropo, no privilegia ninguna dirección; el vivido es anisótropo porque constituye el eje organizativo y orientativo del cuerpo humano;
  3. el matemático es fijado, el vivido, móvil y versátil;
  4. el primero es ilimitado, mientras que el vivido se experimenta como limitado;
  5. el espacio matemático, impersonal, no posee ninguna relación afectiva con el ser humano; el espacio vivido, por el contrario, es el medium idóneo para el nacimiento y expansión de las relaciones y afectos humanos.

Finalmente, del espacio vivido pasamos al habitar: «el vivir de un hombre en su casa». La casa es el refugio de la intimidad, el no-yo que protege al yo, en palabras de Bachelard en su Poética del espacio. El propio Bachelard relaciona la casa, el habitar primigenio, con la vida interior del ser humano, el desarrollo de su gramática sentimental, el aprendizaje necesario para la vida, y Benveniste destacaba que, mientras el término griego dómos se refería a la vivienda como simple construcción material, el vocable latino domus incluía referencias de tipo moral y emocional. «La vida empieza bien, empieza guardada, protegida, toda tibia en el regazo de una casa.» (Bachelard).

Después de lo que hemos expuesto, el interrogante que nos planteamos es: las actuales viviendas de las megaurbes de nuestros días, precarias y anónimas en todos los sentidos del vocablo, ¿pueden ser de verdad el espacio en donde el hombre habita como ser humano? ¿No serán tal vez simples machines-à-vivre?, por utilizar una expresión de Le Corbusier. […] Creemos que la deshumanización de la vivienda, con la consiguiente pérdida de sustancia humana del habitar que implica, influye negativamente en el estado de la salud individual y colectiva de los habitantes de la gran mayoría -afortunadamente, no todas- de las monstruosas urbes modernas. (p. 192)

Finalmente, para exponer sus conclusiones sobre el tema espacial, Duch remite a Castells y sus «espacios de flujo» que no son «propiamente espacio en sentido antropológico», a diferencia de los «espacios de los lugares», que en la terminología de Castells son «lo que más se acerca al marco idóneo para construir una comunidad (casi en el sentido neorromántico de Tönnies) «porque en él acontece la interacción afectiva entre sus miembros, es decir, la comunicación, que debería ser irreductible a la simple información. Castells considera que el espacio de los flujos constituye el ámbito más común de la globalización, el anonimato, la lejanía, la asepsia, los no lugares, mientras que el espacio de los lugares genera localización, proximidad cordial, vecindad, chismorreo.» (p. 194).

En cuanto al tiempo, Duch recuerda que los griegos disponían de tres vocablos para referirlo:

  • khronos: el tiempo de la cronología, sin atributos e impersonal;
  • aion: el tiempo vital del ser humano, «en el que la misma vida y el tiempo se unían amigablemente»;
  • kairós, el tiempo propicio, adecuado, «para llevar a cabo una acción concreta o para que aconteciese algo con efectos trascendentes sobre el ser humano».

Tras un largo repaso a la etimología y la concepción del tiempo en distintas culturas, una frase de Le Corbusier da inicio al epígrafe La sobreaceleración del tiempo:

Una calle moderna es una máquina para producir tránsito.

La frase será importante también cuando hagamos la reseña de El declive del hombre público, de Richard Sennet.

Entre 1775 y 1825 «se detecta la pérdida de vigencia social de la cronología clásica y las representaciones naturales del tiempo hasta entonces vigentes, lo cual implica el paso progresivo a la modernidad y la temporización de todos los asuntos humanos» (p. 228). A partir de la Revolución Francesa, en concreto, se abandona la imagen del orden circular como representación del tiempo y se adopta la de la espiral «para ejemplificar la voluntad de ascenso sin pausa de la humanidad a metas siempre más altas y perfectas». Ni los intelectuales ni los científicos son ajenos a este cambio de mentalidad y esta sensación de aceleración, pero uno de los primeros en expresarlo será Baudelaire. «Para Baudelaire, la ciudad es un catalizador de los mil ingredientes y contradicciones de que consta el espacio urbano tal como lo observa y vive el viandante (flâneur). El poeta describe el tránsito frenético de la gran ciuda como la parábola ejemplar y el aspecto más típico y arriesgado de la vida moderna: <<Cruzaba el bulevar corriendo, en medio de un caos en movimiento, con la muerte galopando hacia mí por todos lados>>» (p. 232). El hombre moderno arquetípico será el flâneur, el viandante, «lanzado solo y sin ninguna protección en medio del bullicio informe del tránsito circulatorio».

También para Walter Benjamin el bulevar parisino,»con el flâneur como personaje prototípico, constituía la concreción del espacio-tiempo (caos en movimiento frenético) de la modernidad urbana (último tercio del siglo XIX); hoy, la autopista se ha convertido en la concreción espacio-temporal característica de la actualidad.» (p. 233).

Y otro estudioso del fenómeno de la modernidad fue Georg Simmel, pensador alemán. «Según su opinión, una de las características más notables de la modernidad era el incesante estado de fluidez en el que se precipitaban las relaciones sociales, tanto las personales como las colectivas. Simmel, al contrario de Max Weber, que se interesó prioritariamente por los grandes sistemas y por las totalidades, llevó a cabo análisis microscópicos de la realidad social y de los fragmentos fortuitos y a menudo irrelevantes que se desprendían de las cada vez más complejas y omniabarcantes redes urbanas.» (p. 235).

Su metodología [de Simmel], basada en la preeminencia del fragmento y la instantaneidad sobre las estructuras y las instituciones socialmente sancionadas, indicaba con suma nitidez que el tiempo humano -y, por consiguiente, también el espacio- había experimentado una serie de mutaciones drásticas e irreversibles en la visión del mundo y en los comportamientos de los ciudadanos de las grandes urbes: la mecánica linealidad temporal, fruto de una concepción jerarquizada y estabilizada de los roles sociales, había sido sustituida por un tiempo caracterizado por las interrupciones, las participación simultánea de los individuos en varios tiempos sociales y la incidencia coetánea de numerosos factores, a menudo incompatibles entre sí, en el pensamiento, la acción y los sentimientos de individuos y colectividades. El medio metropolitano moderno, creía, era un conjunto de atracciones, relaciones y opiniones inconexas y vertiginosamente cambiantes, de tal manera que la ciudad, determinada cada vez más por el impacto de los medios de comunicación de masas, se parecía mucho más a un laberinto que a un sistema.» (p. 235).

El último paso, destaca Duch, se ha dado cuando la vivencia ha ocupado el lugar de la experiencia. La vivencia es autoreferencial; a diferencia de la experiencia, carece de referencias y de encuentros o encontronazos con la realidad exterior. «En el fondo, se trata de un intento encaminado a detener y avasallar el fluir incontrolable e incontenible del tiempo buscando refugio en una intimidad ahistórica y extraética, la cual se limita a ser, casi sin excepción, una reducción de todas las dimensiones y relaciones de la existencia humana al centro intemporal e inespacial del yo.» (p. 250). Ello conlleva la estetización de la vida cotidiana, pues se vive una vida centrada en la intimidad del propio yo.

Todas las épocas en las que ha imperado una sensibilidad con rasgos más o menos gnósticos se han caracterizado por una voluntad firme de parar, quemar o destruir el tiempo porque se estaba convencido de que el ritmo temporal era inaguantable y deshumanizador. […] Como antídoto para contrarrestar esta situación, había que quebrar la dinámica del tiempo histórico concreto, que siempre es un «tiempo de» o un «tiempo para», con el fin de instaurar el «no tiempo» y el «no espacio» del yo, cuya geografía y coreografía psicológicas exigían el absoluto centramiento de toda la existencia en un punto sin dimensiones ni relaciones espaciotemporales: en eso consiste, propiamente, la vivencia, la cual con frecuencia es una fora de designar la irresponsabilidad, es decir, una forma de existencia arrelacional, apasional y acultural. (p. 251).

Antropología de la ciudad, de Lluís Duch

Lluís Duch, recientemente fallecido en 2018, fue un monje de la abadía de Montserrat, teólogo y antropólogo. Además de multitud de estudios sobre temas diversos, se centró especialmente en la antropología alrededor del ser humano: su cuerpo, sus ámbitos de existencia y expresión, la vida cotidiana y la comunicación.

En 2015 publicó Antropología de la ciudad, un enorme estudio dividido en 4 capítulos. El primero aborda la cuestión de la relación entre la naturaleza y la cultura, en la que entraremos a continuación. El segundo, el espacio y el tiempo de la ciudad. El tercero la ciudad como lugar donde se desarrollan el tiempo y el espacio humanos por antonomasia, y el cuarto la ciudad como entidad histórica y su evolución.

Hay que destacar, antes de entrar en materia, la enorme capacidad intelectual de Lluís Duch y su vastísima erudición: parece que todos los estudios de los que hemos oído hablar en este blog los había leído, analizado, estudiado y catalogado, amén de una enormidad que nos era desconocida; la simple bibliografía del libro da para años de estudio alrededor del tema de la ciudad, ¡bienvenidos sean!

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Sin más, damos paso a sus palabras en la Introducción.

Nuestro punto de partida ha sido que, desde las configuraciones urbanas más primitivas, la ciudad ha constituido la máxima expresión de la presencia cultural del ser humano en el mundo como diseñador y «constructor natural» de artificios. Una presencia cultural, debe añadirse, propia e insuperable del ser humano que en realidad ha establecido, en cada momento histórico, cuáles son las dimensiones de su auténtica naturaleza, caracterizada por estar siempre históricamente situada y sometida incesantemente a las irrupciones imprevistas y desconcertantes de las mil fisonomías de la contingencia. Al mismo tiempo, esta incesante contextualización biográfico-histórico-cultural de la naturaleza del hombre constituye una muestra de la radical insuficiencia del instinto humano (la «transanimalidad», en terminología de Hans Jonas) para tomar posesión, construir y organizar humanamente la habitabilidad de su mundo cotidiano. Esta reflexión se convertía además en una confirmación explícita de la artificiosidad como la forma genuina e inevitable de presencia del hombre en la realidad mundana que es, siguiendo el pensamiento de Helmuth Plessner, una de las expresiones más convincentes de la excentricidad del hombre, la cual, a diferencia de los otros seres vivos, constituye su especificidad característica.

A partir de estas consideraciones, hemos comprobado la importancia excepcional de una de las cuestiones más controvertidas (sobre todo a finales del siglo XIX y comienzos del XX) y al mismo tiempo más ineludibles para cualquier praxis antropológica: las relaciones humanas entre naturaleza y cultura. Según creemos, estas relaciones son determinantes para diseñar el marco idóneo de cualquier forma de discurso antropológico. (p. 20).

Cultura entendida como todo aquello que ha producido el hombre en un contexto determinado: «… habida cuenta de que para el ser humano no hay -no puede haber- ninguna posibilidad extracultural, nos hemos interesado en temas como la burocracia, la vigilancia, la globalización, la identidad, el paisaje, etcétera, que inciden con intensidades, a menudo no debidamente calibradas, en la vida cotidiana de individuos y grupos humanos.» (p. 23). Es cultura la disposición de los asientos en un vagón de metro, físicamente, sí, pero también de las personas que alternativamente los van ocupando y sus posibles preferencias y cesiones; pero también del billete, de la disposición de la estación, de la existencia del dinero; cultura es todo aquello que el hombre desarrolla para acomodarse en el mundo.

Duch termina la introducción con la que es, a su parecer, la tarea de un antropólogo, «por lo menos es lo que creemos que se desprende de nuestra concepción de la antropología, es un diseño del marco general donde se sitúan las transmisiones de todo tipo que son, positiva y/o negativamente, factores constituyentes de las múltiples relaciones que se entretejen en la vida urbana de individuos y colectividades. Se trata, en consecuencia, de establecer los ejes fundamentales de la configuración espaciotemporal, siempre polifacética y amenazada por la anomía, de la realidad y de su intérprete por excelencia (el ser humano), en cuyo interior, por parte de individuos y grupos humanos, en la variedad de espacios y tiempos, sin posibilidad de eludir los estragos de la contingencia, se inscribe en la ciudad histórica y biográficamente, con sus luces y sus sombras, la convivencia o malevolencia humanas.» (p. 25).

Y con ello da paso al primer capítulo, donde entra de lleno en materia: «Directa o indirectamente, en la ciudad, antigua y moderna, la controversia sobre lo que es natural (naturaleza) y lo que es artificial (cultura) ha tenido siempre una gran actualidad.» El propio término naturaleza tiene dos orígenes, el griego y el semítico. En el primero, phýsis, hace relación al mundo tal como es, el devenir que en él sucede, que dará paso al natura latín, término más amplio pero similar. En cambio, en la visión semita del mundo, la naturaleza es una criatura de Dios, «el efecto directo de la omnipotencia de su voluntad» (p 35). «En Occidente, sobre todo a partir de Descartes, el ser humano no se incluye en la naturaleza, sino que se comporta como un observador neutral que la contempla desde fuera, la manipula e incluso la explota como si se tratase de un objeto completamente ajeno a su humanidad.»

«A partir de la influencia que ha ejercido el universo cristiano-semita en la cultura occidental clásica, resulta muy comprensible que se haya producido la tajante separación entre el mundo natural, es decir, el ámbito del mundo físico regido por la sola causalidad mecánica, y la sociedad, es decir, el ámbito del pensamiento y la acción de los hombres orientados hacia objetivos concretos.» (p. 37). Se ha ido dando, sobre todo con la llegada y paso de la Ilustración, un progresivo «desencantamiento del mundo» que ha generado la necesidad de una estetización constante. «En efecto, el sujeto burgués -porque continuaba siendo alguien irreducible a la mera problematicidad- no podía dejar de diseñar y utilizar un conjunto de emblemas, anagramas y figuraciones referidos alusivamente a «otro» mundo y que además le permitiesen articular praxis de dominación de la contingencia. La estetización de la realidad (incluido, en primer lugar, el mismo hombre) no es sino compensaciones por la pérdida del carácter polifónico y numinoso de la realidad humana, y es, en ese preciso momento, cuando por parte de la burguesía triunfante se da un paso con una innegable impronta teodicéica: lo «estético» se convierte en «anestésico».» (p 42).

Precisamente un retorno a la naturaleza es lo que se busca en tiempos de crisis globales, cuando se percibe que la ciudad se llena de espacios públicos abstractos y «sin caracteres familiares e identificadores» (los no lugares de Marc Augé). En estos casos, dicho retorno obedece o bien a que se anhela la recuperación de una naturaleza ideal (la edad de oro primigenia) o bien porque se aborrece la configuración actual de parte o la totalidad de la sociedad, tachándola de «antinaturales». De ahí tanto la ecología como la necesidad del paisaje urbanos.

A continuación Duch pasa a la etimología y el posterior desarrollo del término cultura, la confrontación entre la civilisation y la Kultur, temas enormemente interesantes pero que se nos alejan algo del objeto del blog, y finalmente pasa a la relaciones entre cultura y poder, burocracia, vigilancia, artificiosidad y urbanidad.

De la relación entre cultura y poder nos quedamos con un apunte de Elias Canetti citado por Duch (p. 91). «Teniendo en cuenta la circunstancia de que Kafka teme el poder en cualquiera de sus manifestaciones, teniendo en cuenta la circunstancia de que el auténtico objetivo de su vida consiste en sustraerse al poder en cualquiera de sus formas, lo presiente, lo reconoce, lo señala o lo configura en todos aquellos casos en que otras personas lo aceptaría como algo natural.» (Elias Canetti, El otro proceso de Kafka. Sobre las cartas a Felice).

El proceso de burocratización que se impuso en las postrimerías del siglo XIX fue el producto de cuatro factores conjugados, que se reforzaron mutuamente entre sí:

  1. la «taylorización» y la organización del trabajo en la empresa de tipo capitalista, acompañada de poderosas concentraciones empresariales con la consiguiente formación de grandes agrupaciones (trusts) productivas;
  2. el desarrollo de la incesante de la legislación social, que provocó un aumento de la burocracia dedicada a la administración y la vigilancia de las nuevas realidades sociales;
  3. el crecimiento del intervencionismo estatal en la economía, que se concretó a menudo en la nacionalización de algunos sectores clave como los ferrocarriles y los carburantes;
  4. el desarrollo de los grandes partidos de masas, que implicó la consolidación de la burocracia interna de su aparato administrativo y también del de los sindicatos, que tenía como misión primordial no el bienestar de sus asociados, sino asegurar el éxito en las contiendas electorales. (p. 95).

Citando La máquina burocrática, de González García, «tanto la monarquía guillermina [de Alemania] como la doble monarquía del Danubio [Austría-Hungría] basaban su poder en la centralización administrativa y en la jerarquía funcionarial.»

Precisamente «el pensamiento de Weber se refiere a la singularidad de la cultura occidental frente a todas las otras culturas antiguas y modernas: la racionalización como proceso imparable que ha intervenido en todas las esferas y etapas de la cultura occidental (…) La administración de la vida urbana ha dado lugar a un anonimato generalizado en las relaciones humana, constata Weber. La función de la vecindad, tan decisiva en otros tiempos para individuos y colectividades, ha dejado prácticamente de existir. Al mismo tiempo ha provocado, vistas las cosas superficialmente, el progresivo deterioro de los elementos mágicos y numinosos del entramado social, provocando a menudo el retorno de lo reprimido que se creía definitivamente suprimido. Señala que la burocratización moderna es un producto típico de la «racionalidad instrumental» que es el tema central y el gran principio que define a las sociedades modernas.» (p. 97).

Prosigue el tema con un repaso a Hannah Arendt y sus estudios sobre la banalización del mal y cómo la «banalidad burocrática» que mostró Eichmann durante el juicio en Jerusalén fue el motor de la «banalidad del mal». «La ideología burocráctica actúa mediante el distanciamiento de la acción burocrática respecto a los efectos que produce; estos, en realidad, son «moralmente inapreciables» e «invisibles» para el burócrata, ya que no hay ningún vínculo visible entre la intervención burocrática y los sujetos (convertidos en meros objetos) que experimentan en sus carnes las fatales consecuencias de las decisiones de aquellos.» (p. 105). Sólo ello explica cómo una sociedad tecnológicamente tan avanzada fue capaz de un acto de tal crueldad como el Holocausto: porque la mayoría de los que formaron parte de él «no dispararon rifles contra niños judíos ni vertieron gas en las cámaras […] sino que redactaron memorandos, elaboraron proyectos, hablaron por teléfono…»

El proceso burocrático, señala Duch, es que separa el «mundo vital» de funcionarios y administrados, por lo que los segundos quedan en un «no espacio» y un «no tiempo», en una especie de limbo donde lo que les sucede no acaba de ser real.

El siguiente tema que trata el autor es el de la cultura y la vigilancia, tan ubicua en nuestros días.

En todas las etapas de la historia de la humanidad, vigilancia y tecnología han ido estrechamente unidas. Es evidente que la progresiva sofisticación tecnológica de la vigilancia ha sido un elemento decisivo de la mayoría de formas de organización de la modernidad porque toda cultura se basa en una forma u otra de «ortodoxia» que es necesario mantener. Al mismo tiempo, toda ortodoxia (toda cultura) segrega formas de heterodoxia, herejes, que han de controlarse y, si es necesario, desactivarlos sin tener demasiado en cuenta los métodos utilizados para ello. Las etapas del camino seguido por la sociedad de la vigilancia corren en paralelo con el nacimiento y el desarrollo de la nación-Estado moderna.

Ernest Gellner opina que «un moderno Estado liberal interfiere en la vida de sus ciudadanos mucho más que un despotismo preindustrial de carácter tradicional.» La sociedad de nuestros días, con los gigantescos dispositivos de tipo electrónico de que dispone, ha dado lugar a la reflexión crítica sobre la «sociedad de vigilancia»: participar en la sociedad moderna es estar bajo la vigilancia electrónica, lo cual significa haber dado un paso adelante de enorme transcendencia respecto a la organización burocrática tradicional basada en archivos de papel. […] En la actualidad, una de las consecuencias de la sociedad de vigilancia electrónicamente configurada es la eliminación de los límites que antaño, por lo menos teóricamente, existían entre la esfera pública y la esfera privada de los individuos. Como se sabe, la configuración de estas dos esferas fue una de las grandes conquistas de la modernidad europea.

Recuerda Duch la inflexión de que hablaba Jeremy Bentham en Panopticon, or The Inspection House (1780) cuando los medios técnicos permiten el paso de la simetría tradicional entre el ver (de los vigilantes) y el ser visto (de los vigilados) a la supervisión asimétrica de los segundos, que pasan a ser vistos continuamente mientras que los primeros permanecen invisibles. Se pasa, así, de ser vistos a vivir expuestos; y, pese a que somos conscientes de que no estamos siempre siendo observados, vivimos con la constancia de que podemos serlo en cualquier momento determinado o al azar.

El siguiente aspecto: cultura y movilidad humana. En tanto que animal cultural, que habita un medio cultural, el hombre tiene la necesidad, más que de productos creados por esta cultura, de indicaciones, planes, recetas, guías que le sirvan para moverse por ella o incluso creadas a propósito para controlarlo. De ahí, Duch recuerda la distinción que hacen Remy, Voyé y Servais entre «cultura móvil» y «cultura aprobada». «La «cultura móvil» consta de un conjunto de elementos cuya aparición, transformación y supresión sólo necesita de unas mínimas justificaciones mínimas, con frecuencia incluso inexistentes,. […] La «cultura aprobada», en cambio, consiste en un conjunto de elementos en relación con los cuales el grupo social se muestra incapaz de crear o modificar su contenido.» (p. 111). Aún más: a menudo se perciben en estos elementos inmóviles la expresión de la identidad del grupo, y de su permanencia se obtiene seguridad, certeza. Un ejemplo de cultura móvil: la moda, sin ir más lejos, que va mutando de forma pernanente y cuyo cambio no supone mayor trastorno.

Como consecuencia de la sobreaceleración del tiempo que experimenta la sociedad de nuestros días, la «cultura móvil» se impone como el referente más importante en detrimento de la «cultura aprobada»: en eso consiste fundamentalmente la «destradicionalización» que tiene lugar en el momento presente, que afecta profundamente las transmisiones que deberíoan llevar a cabo las «estructuras de acogida». Al mismo tiempo, a causa de la íntima coimplicación de espacio y tiempo en el ser humano, la relación de este con el territorio se «desubica», se «desterritorializa» y adquiere un grado muy importante de abstracción y virtualidad. (p. 112).

Y prácticamente con esto termina el primer capítulo. Nos quedan al menos otras dos entradas para tratar, sólo someramente, los temas que da de sí este libro, pero repetimos: es, sin ninguna duda, de los más interesantes y fecundos que hemos tenido la suerte de leer.