Barrios corsarios, Giuseppe Aricó, José A. Mansilla y Marco Luca Stanchieri

Barrios corsarios. Memoria histórica, luchas urbanas y cambio social en los márgenes de la ciudad neoliberal es una serie de artículos alrededor de los conceptos de centro (o centros) y periferias urbanos. Está coordinado por los antropólogos urbanos Giuseppe Aricó, José A. Mansilla y Marco Luca Stanchieri, los mismos que coordinaron Mierda de ciudad. Una rearticulación crítica del urbanismo neoliberal desde las ciencias sociales (2015) y, como entonces, se trata de una publicación del Observatori d’Antropologia del Conflicte Urbà (pol·len edicions, 2016), un colectivo dedicado al estudio del conflicto en la ciudad.

Así, por centro se entiende el principio de orden, unidad y coherencia que estaría en el corazón de todo sistema, mientras que por periferia se haría referencia los elementos “desordenados” y “desorganizados” que gravitan en la frontera de dicho sistema escapándose, supuestamente, a su empresa. (p. 17)

“La periferia encarnaría una transición física y social: el tránsito desde un territorio delimitado y dominado por el ordenamiento racional de la ley y el urbanismo hacia un territorio sin límites ni confines. Un territorio geográfico y, a la vez, simbólico, consustancialmente atravesado por la imprevisibilidad y la “a-legalidad” de unas relaciones sociales que se escapan a la supuesta centralidad urbana”, insisten los coordinadores en la presentación del libro. El ejemplo lo tenemos en los nombres de las calles: si las centrales hacen referencia a grandes hechos y personas ilustres de la historia oficial, a medida que se alejan del centro se recurre a constelaciones, planetas, vientos, mares y otros azares genéricos.

Puesto que los centros de las ciudades van cambiando y creciendo, los barrios cercanos, antes periféricos, se gentrifican y son recuperados por el capital para solaz del consumo y las clases medias (y vienen a la mente las palabras de Lefebvre, citadas en algún artículo del libro, de que probablemente el objetivo del urbanismo no haya sido otro que sofocar lo urbano). Por el camino, los habitantes de estos barrios son expulsados y substituidos por otros de clases más altas. No siempre se trata de gentrificación, sino de un catálogo de formas distintas en que la ciudad se apropia de espacio colectivo para destinarlo a unos fines institucionalmente sancionados. La imposición de una determinada idea de ciudad que pasa, siempre, por la obtención de rédito económico.

Teniendo en cuenta el origen del Observatori, bastantes de los artículos giran alrededor de la ciudad de Barcelona. Es el caso de “Luchas centrales en barrios periféricos. La “intifada del Besòs”, Santa Adrià del Besòs, octubre 1990″, de Manuel Delgado, que disecciona el conflicto entre autoridades y vecinos de esta población cercana a Barcelona a raíz de que un espacio vacío, el Solar de la Palmera, fuese destinado por el ayuntamiento a la construcción de viviendas de protección social para los habitantes del vecino barrio de La Mina.

El tema es complejo. Por un lado, el contexto es el de una Barcelona que, con la excusa de los Juegos Olímpicos del 92, está renovando por completo su ciudad, esto es: interviniendo, barrio por barrio, para sanearlos, expulsar a los vecinos originales y convertirse en una ciudad hermosa, esto es una, en una ciudad marca capaz de atraer a los turistas, el famoso “modelo Barcelona”.

Además, Delgado hace otra distinción: entre periferiedad, suburbialidad y marginalismo:

  • el suburbio es, en urbanismo, “una unidad territorial con niveles de calidad considerados comparativamente por debajo de los estándares medios tenidos por correctos”;
  • el barrio periférico incorpora a la definición “un criterio de distancia no sólo física, sino también estructural, respecto de un centro urbano dado con el que mantiene relaciones de subsidiariedad y dependencia”;
  • finalmente, “la noción de marginalidad no es ni de nivel ni de estructura; no es ni material ni funcional; es ante todo moral, puesto que alude a la condición inaceptable de aquello o aquellos a quienes se aplica”; no está en el orden moral, sino fuera de él. “Lo que existe, pero no debería existir.”

La zona del conflicto era el cortafuegos que separaba, no sólo los dos barrios, sino las distintas concepciones que los definían: por un lado el Besòs, barrio claramente obrero, suburbio, sí; por el otro La Mina, barrio marginal completamente estigmatizado y donde habitan los excluidos. El solar de la Palmera llevaba tiempo siendo reivindicado por los vecinos del Besòs como un lugar donde construir equipamientos esenciales para el barrio y, sin embargo, el ayuntamiento quería realojar allí a algunos habitantes de La Mina.

El hecho de fondo es que Barcelona estaba reapropiándose de espacios cada vez más amplios de la ciudad para convertirla en algo hermoso y fotografiable; y, por el camino, expulsaba a unos habitantes que ahora le sobraban de un barrio que quería recuperar y los situaba en un barrio obrero doblemente castigado: por un lado, porque impedía que en ese solar se construyesen equipamientos que ellos consideraban como más urgentes; y, por el otro, atravesando la frontera entre el obrero y el marginal y condenándolos a un nuevo estigma. Todo, recordemos, simplemente en aras de dejar bonita la ciudad para los Juegos Olímpicos (y sus potenciales inversores; de ahí, por ejemplo, que el Mobile se haya celebrado durante tantos años en Barcelona).

Nunca sabremos cuál habría sido la reacción del vecindario si el destino previsto para aquel descampado no hubieran sido los anhelados equipamientos, sino cualquiera de las grandes operaciones infraestructurales o inmobiliarias que acompañarían los fastos olímpicos. Por su parte, a los administradores políticos y urbanísticos, tanto de Barcelona como de Sant Adrià del Besòs, se les planteaba entonces un problema que es el mismo que se les plantea ahora, que es dónde meter todo lo que de indeseable genera el sistema social que regentan a la hora de poner en venta sus ciudades. (p. 72)

El siguiente artículo, “La pulverización de una colonia obrera: un barrio bajo atrapado en una zona alta”, detalla la destrucción de la Colònica Castells, una zona específica situada en el barrio de Les Cortes que, a medida que el barrio se iba volviendo cada vez más reducto de las clases altas, iba quedando sitiada y amenazada por todos los frentes oficiales. El autor, Marc Dalmau, se refiere a la zona como “cultura de los pasajes”, en referencia a un lugar donde habitaba una comunidad y no unos vecinos. En parte, espacio dominado y pautado por mujeres (ya hablamos de las redes que tejían las mujeres en La cultura de los suburbios y nos lo recordó hace poco Berman en Todo lo sólido se desvanece en el aire), la descripción que hace Dalmau (vecinos que salían a la puerta de casa con sus sillas, casas siempre abiertas, membranas porosas, espacios comunales, resolución de los conflictos por parte de los propios vecinos) nos lleva a un planteamiento: ¿es esta forma de comunidad vecinal el ideal para una ciudad? Tal vez por las palabras de vorágine y modernidad que leíamos, precisamente, en la obra de Berman, nos queda la duda de por qué esas loas a una comunidad tan cerrada. Eso no supone defender la destrucción de un espacio en función de la rentabilidad de los solares colindantes, claro; pero tampoco habría que reclamar un retorno al pasado en un lugar entregado a lo urbano. Las formas de relación en las ciudades son distintas; ya lo dijo Wirth hace cerca de un siglo, y ni siquiera fue el primero.

“Cuando la calle era nuestra. Acuartelamiento de la infancia y desaparición de la cultura infantil de la calle”, de Marta Contijoch, se centra en un tema maravilloso: las hogueras que se encendían en numerosísimos espacios del litoral catalán durante la noche de San Juan y que, progresivamente, han sido erradicadas. Sin embargo, el artículo lo explora desde el punto de vista de la infancia y un espacio de autonomía que han perdido. Sorprende, por otro lado, que a menudo en el texto se hable de “los niños y las niñas”, dando a entender que el masculino no es neutro y, por lo tanto, hace referencia sólo a los varones; y, sin embargo, en tantas otras ocasiones se habla sólo de “los niños” usándolo como genérico, con lo que queda la duda de si se trata sólo de ellos o de ellos y ellas.

“A la sombra de Chueca. Alternativas a la visión dominante del Madrid LGTB”, de Ignacio Elpidio Domínguez, sigue la evolución de la celebración del Orgullo Gay (ahora LGTBI) en Madrid desde sus orígenes hasta el surgimiento de un “segundo Orgullo” en el barrio de Lavapiés. Para ello recorre parte de la historia de Chueca, barrio clásico gay de la ciudad, hasta situar sus orígenes como algo completamente mercantilizado. Ojo: se llevó a cabo un segundo Orgullo porque se consideraba que el primero, sobre todo desde la celebración de Madrid como capital gay mundial, se había “mercantilizado”, esto es, había perdido su factor reivindicativo (de las revueltas de Stonewall en Nueva York que dieron origen al orgullo) en favor de una celebración popular con carrozas y festiva, más destinada a divertirse y recaudar dinero que a reivindicar derechos pendientes. Sin embargo, Domínguez explica que Chueca se convirtió en el barrio gay por una serie de confluencias, algunas de las cuales fueron, por supuesto, el precio de los inmuebles y la vivienda en la zona cuando los homosexuales empezaron a buscar lugares específicos donde vivir.

Desde esta óptica, me atrevería a decir que fue precisamente la situación “degradada” de la Chueca pre-gay la que posibilitó el despliegue espacial de negocios y viviendas de una minoría que, por la situación de invisibilidad, no podía permitirse otras zonas. En esta dirección, el perfil socio-espacial de una minoría discriminada y las condiciones materiales de una serie de plazas y calles fueron los dos principales factores que confluyeron y condicionaron el desarrollo de la Chueca que conocemos hoy. Al depender de un espacio bajo la frontera del diferencial de renta, tal y como lo ha tratado buena parte de la literatura centrada en la gentrificación (Lees, Slater y Wily, 2007; Neil Smith 2012 [1996]), el espacio propio de la minoría “nació” ya de por sí mercantilizado. (p. 141)

Por ello, Lavapiés podría acabar convirtiéndose en un “segundo gueto, caracterizado y protagonizado por agentes que, pese a compartir minoría con los y las de Chueca, no tienen por qué participar o sentirse parte de la misma comunidad” (p. 147)

Tras los siguientes artículos, que exploran temáticas similares en Burgos, Tarragona, Sao Paulo y Guadalajara (México), el epílogo, de nuevo firmado por los tres coordinadores, trata de desmontar la historia “oficial” del modelo urbanístico Barcelona. Se ha propuesto, de forma genérica, que Barcelona vivió un gran cambio a partir de los Juegos Olímpicos del 92 y que supo aprovecharlo, encadenando promoción urbanística con reforma inmobiliaria hasta situarse por completo en el mapa global. “La salvaguarda ininterumpida del poder de clase. Una visión alternativa a la “teoría de las etapas” en el urbanismo barcelonés” trata de desmontar esta clasificación y recuerda que, ya durante el franquismo, el alcalde Porcioles fue un instrumento colocado por la connivencia entre las autoridades del régimen y los poderes locales con el objetivo de remodelar Barcelona y obtener beneficios por el camino. De hecho, nos viene a la mente La época de las metrópolis, de Clemens Zimmermann, donde ya hablaba de que la burguesía catalana siempre había tenido el sueño de convertir Barcelona en una ciudad internacional.

De este modo, la era porciolista dio literalmente lugar a lo que conocemos como “el urbanismo de las grandes obras públicas”, un eufemismo bajo el cual se esconde la colaboración pionera entre los sectores público y privado en la promoción de grandes obras que facilitaban enormes beneficios económicos (…) Fue precisamente durante las décadas de la alcaldía de Porcioles que, gracias a la promoción de grandes planes urbanísticos, diferentes grupos conformados por empresas, constructoras y promotoras inmobiliarias consiguieron consolidar sobremanera su poder político y económico. (p. 223)

Barcelona se convirtió en un laboratorio urbano, proclaman los autores, dando especial protagonismo al “espacio público” con la construcción de plazas duras (es decir, formadas por cemento y con algún arbolito solitario), parques urbanos y rondas verdes. Durante los primeros años tras la recuperación de la democracia, Barcelona vivió un urbanismo puesto al servicio de las reivindicaciones vecinales; sin embargo, con la llegada de los Juegos Olímpicos, todo esto cambió por completo.

El objetivo manifiesto siempre fue “abrir Barcelona al mar”, es decir, recuperar el litoral barcelonés para disfrute de las clases pudientes. “La idea era que las playas que se extendían desde la Barceloneta hasta la Mar Bella, consideradas “poco atendidas”, “subutilizadas” o “abandonadas” a merced de los antiguos barrios chabolistas o industriales, fueran ganando cada vez más espacio para “uso público””. Lo que, por supuesto, se tradujo a considerables movimientos de expulsión de las clases populares que ahí habitaban.

Las palabras del principal arquitecto de la remodelación, Oriol Bohigas, resaltaban la necesidad de “higienizar el centro y monumentalizar la periferia”; monumentalizar en el sentido que le daba Lefebvre al término, es decir, imponer retazos del poder; permitir que el capital lo reapropiase. Asimismo, “uno de los máximos ideólogos y difusores de lo que vino a llamarse “modelo Barcelona” es el sociólogo y urbanista Jordi Borja” (del que hemos leído un par de obras en el blog y del que ya destacamos que confunde la descripción de la ciudad con su anhelo por su determinado modelo de ciudad),

“En definitiva, con los JJ.OO. de 1992 Barcelona se transformó, literalmente, en un modelo de ciudad a seguir, un inédito patrón de “urbanismo redentor” que podía ser exportado (…) a otras realidades metropolitanas”. ¿El lema de la ciudad? Barcelona: la mejor tienda del mundo.

El proceso generó unas dinámicas de gentrificación aceleradas, forzando al capital a apropiarse de barrios hasta entonces considerados periféricos y pasando a ver los barrios aún más alejados como potenciales objetivos de especulación inmobiliaria. Por el camino, todos esos proyectos fueron realizados siempre por el ayuntamiento en connivencia con intereses empresariales, en los famosos PPP (public-private partnership).

Los autores acaban el artículo con una crítica al nuevo consistorio, liderado por Ada Colau, que si bien se presenta como una candidatura popular y de izquierdas, es continuista con el modelo Barcelona y su urbanismo “amable, edulcorado”, de espacio público abierto a todos que trata de amortiguar los conflictos invisibilizándolos o expulsándolos a barrios más lejanos.

Asimismo, esta “nueva” forma de intervenir social y urbanísticamente en la ciudad acabaría configurando un potente imaginario colectivo donde la cotidiana conflictividad social, política, económica y cultural de gran parte de la ciudadanía quedaría relegada a las oscuras décadas del franquismo, mostrando el periodo posterior como inherentemente próspero y luminoso. (p. 243)

“Una ciudad que, vale la pena repetirlo, ha olvidado y/o desplazado a las clases populares, así como a sus necesidades reales con el fin último de crear escenarios favorables a la atracción de capitales locales e internacionales.”

El urbanismo como forma de vida, Louis Wirth

Leer la ciudad. Ensayos de Antropología Urbana es una recopilación de artículos sobre la materia seleccionados por Mercedes Fernández-Martorell, Doctora en Antropología Social y profesora de Antropología Urbana, y editados en 1988. Los siete artículos se dividen en tres grupos temáticos:

  • los dos primeros tratan sobre el urbanismo: “El urbanismo como forma de vida”, de Louis Wirth, que reseñaremos a continuación, y “Génesis y evolución de una aldea urbana”, de Jacques Barou, donde analiza la tipología de las residencias en un barrio pescador de Marsella y la importancia que dan a la figura del patio, que les permite un paso fluido de las zonas privadas a las zonas públicas, creando espacios semipúblicos-semiprivados donde se da la vida social, similares a los que propondrá luego Jan Gehl en su Ciudades para la gente;
  • los tres siguientes, sobre las categorías socioculturales en la ciudad: “Una noche en la Ópera”, de Gary W. McDonogh, analiza la figura del Liceo de Barcelona como sede de la alta sociedad y su significación simbólica; “Modernidad y aculturaciones. En torno a los trabajadores emigrados”, de Dominique Schnapper, estudia el papel de los emigrados en París y su adaptación al entorno, así como la emulación sociocultural que hacen de su país; “Precio del novio en la India urbana: clase, casta y “mal de la dote” entre los cristianos de Madrás”, de Lionel Caplan, recorre el tema de la dote en la ciudad India y las conexiones sociales y familiares que crea;
  • finalmente, dos artículos que giran alrededor del análisis del medio urbano, el primero respecto a las redes, “Análisis de red”, de Norman E. Whitten, Jr. y Alvin W. Wolfe, y “Aspectos organizativos y cognitivos del razonamiento del diagnóstico médico”, Aaron V. Cicourel.

Seis de los siete artículos se centran en aspectos concretos que se dan en grupos diversos de la ciudad; algo a lo que no hemos prestado excesiva atención en el blog, motivo por el que no los reseñamos en profundidad. Sin embargo, su lectura suscita, una vez más, una pregunta que lleva tiempo persiguiéndonos: ¿qué es la antropología urbana? Disciplina pequeña nacida en los 60, en cuanto el término “urbano” se volvió omnipresente, como destacaba Josepa Cucó en la introducción de su Antropología Urbana, todo puede ser estudiado desde el prisma de esta disciplina. Por ahora nos parece que la mejor definición la ha dado Lluís Duch en su monumental Antropología de la ciudad: la antropología es el estudio de la cultura de las personas; por lo tanto, la antropología urbana es el estudio de la cultura urbana en la que habitan las personas que habitan lo urbano. Pero eso, en un mundo globalizado de ciudades, valga la redundancia, globales, donde los flujos del capital, del turismo o de las movilizaciones de personas no cesan, lo incluye prácticamente todo.

El objeto de estudio de estos artículos es más pequeño: trata de hallar lo general a partir de lo específico de los casos: la cultura de la que provienen los norteafricanos trasladados al barrio pescador de Marsella, reproducida en la tipología de casas que deciden / pueden habitar en su nuevo entorno. En esa mezcla se encuentran las dos culturas, la de origen y la de destino; y ese grupo social las engloba a las dos, en una mezcolanza propia que los describe y también les proporciona el marco cultural en el que se moverán. Eso es, innegablemente, antropología. Luego, los estudios sobre flujos, gentrificación, vacíos urbanos, smart cities, configuración del espacio, etc., a que prestamos tanta atención en el blog… ¿son también antropología urbana? ¿Nos estamos desviando? El inconveniente de ser nuevos en la temática es que no conocemos exactamente el camino a recorrer, si es que lo hay; la ventaja es que vagamos sin rumbo, prestando atención a lo que nos llama y atrae, sin pretensiones y disfrutando del camino. Gracias a ustedes por acompañarnos, y perdónennos la reflexión.

Sin más, pasamos al artículo de Wirth. “El urbanismo como forma de vida” (“Urbanism as a Way of Life”) publicado en 1938, es uno de los artículos más famosos de la sociología y antropología urbanas. En él, Wirth, estudioso de la Escuela de Chicago, que llevaba ya años en el departamento y había publicado, por ejemplo, The Guetto, trata de hallar una definición del urbanismo y de qué es una ciudad desde la sociología. “Una definición de la ciudad sociológicamente válida ha de diferenciar los elementos del urbanismo que la delimitan como forma de agrupación distintiva de la vida humana. Considerar urbana una comunidad basándose sólo en el número de habitantes es claramente arbitrario.” Recordemos que la población de Chicago había crecido de forma extraordinaria en muy poco tiempo y su ciudad se había dividido en zonas en función de diversos factores: la clase social, por supuesto, o la religión, pero sobre todo la procedencia de los muchos grupos de inmigrantes llegados. La Escuela de Chicago trató de analizar sus interacciones mediante la ecología humana, una disciplina que seguía en parte la teoría de la evolución y que veía a los distintos grupos como contendientes por el espacio en una pugna que los iba integrando a una especie de cultura mayoritaria (blanca y WASP, por supuesto, y de ahí saldrán luego las críticas a la Escuela de Chicago) mientras nuevos grupos entraban a la palestra.

Una definición sociológica debe ser evidentemente lo bastante amplia para incluir las características esenciales que tienen en común estos diferentes tipos de ciudades como entidades sociales, pero no puede ser, claro, tan detallada que incluya todas las variaciones correspondientes a las diversas clases de ciudades que hemos enumerado. Es de suponer que haya algunas características urbanas más significativas en el sentido de que condicionan más que otras el carácter de la vida urbana, y es de suponer que los rasgos sobresalientes del escenario social urbano varíen según el número de habitantes, la densidad y las diferencias en el tipo funcional de ciudades. Además, podemos suponer que la vida rural llevará el sello del urbanismo en la medida en que, por el contacto y la comunicación, caiga bajo la influencia de las ciudades.

Lo que lleva a la definición clásica que dio:

A efectos sociológicos puede definirse una ciudad como un asentamiento relativamente grande, denso y permanente, de individuos socialmente heterogéneos.

Wirth trata de avanzar hacia una teoría del urbanismo mediante esas tres variables: tamaño, densidad y heterogeneidad. El tamaño, donde cita tanto a Weber como a Simmel, implica que la ciudad es demasiado grande para conocer a todo el mundo, por lo que las relaciones se dan “en papeles sumamente segmentarios”. “Es indudable que los contactos de la ciudad pueden ser directos, pero son sin embargo impersonales, superficiales, transitorios y segmentarios. La reserva, la indiferencia y esa expresión de estar de vuelta de todo que se manifiestan los urbanitas en sus relaciones pueden considerarse por tanto instrumentos para inmunizarse frente a las expectativas y pretensiones personales de otros.” Oímos ecos de Simmel en estas palabras, por supuesto, pero también de la anomia de Durkheim, como el propio Wirth cita: “En consecuencia, el individuo gana, por una parte, un cierto grado de emancipación o libertad respecto a los controles emotivos y personales de grupos íntimos, y pierde, por otra, la autoexpresión espontánea, la moralidad y el sentido de participación que aporta el vivir en una sociedad integrada”.

La densidad lo lleva a hablar de la ecología urbana. “Estamos expuestos a tremendos contrastes de esplendor y miseria, de riqueza y pobreza, inteligencia e ignorancia, orden y caos. La rivalidad por el espacio es grande, y por ello cada área tiende en general a utilizarse para el fin que proporciona mayor beneficio económico. El lugar de trabajo tiende a disociarse del de residencia, pues la proximidad de establecimientos comerciales e industriales hace que un área deje de ser deseable, económica y socialmente para fines residenciales.”

La heterogeneidad sirve para explicar “el refinamiento y el cosmopolitismo del urbanita”; de igual modo que las fábricas producen en serie, las personas consumen en serie, se rigen por sus intereses económicos, más que sociales: “el nexo pecuniario que entraña el hecho de que se compren servicios y artículos ha ido desplazando las relaciones personales como base de asociación”. “Para que el individuo participe de algún modo en la vida social, política y económica de la ciudad, ha de subordinar parte de su individualidad a las exigencias de la comunidad más amplia, y en esa medida sumergirse en los movimientos de masas.”

Basándose en estas tres variables, Wirth aborda el urbanismo desde tres puntos de vista interrelacionados:

  • como estructura física con una base de población, una tecnología y un orden ecológico; por ejemplo, la diversidad étnica en las ciudades de Estados Unidos, lo que lleva a que una característica esencial de los urbanitas es “la disimilitud respecto a sus conciudadanos” y a la organización de los diversos grupos;
  • como forma de organización social: pujanza de las relaciones secundarias frente a las primarias, debilitamiento de los lazos de parentesco… “Lo que los servicios comunales no le proporcionan el urbanita ha de comprarlo y no hay prácticamente una sola necesidad humana que no haya explotado el comercialismo. (…) El urbanita, al verse reducido a un estado de práctica impotencia como individuo, ha de procurar unirse con otros de intereses afines en grupos organizados para alcanzar sus objetivos.”
  • como una serie de actitudes e ideas, conductas y mecanismos de control social: el urbanita se expresa y desarrolla su personalidad mediante “grupos de afiliación voluntaria”, aunque esto, que no dejan de ser lazos tenues, segmentados, llevan a que el “desequilibrio mental, las crisis, el suicidio… abunden más en la comunidad urbana que la rural”. “Como los vínculos de parentesco concretos no son eficaces creamos grupos de parentesco ficticios. Como desparece la unidad territorial como base de solidaridad social creamos unidades de intereses. Y mientras la ciudad como comunidad se disuelve en una serie de relaciones segmentarias tenues superpuestas a una base territorial con centro definido pero sin periferia definida y una división del trabajo que trasciende ostensiblemente su emplazamiento concreto y alcanza un ámbito mundial.”

Acaba Wirth observando que “la dirección que sigan los cambios que se están produciendo en el urbanismo transformarán, para bien o para mal, no sólo la sociedad, sino el mundo.”

Lo urbano, en suspenso

El objeto de estudio de la antropología urbana no es la ciudad en sí sino una de las manifestaciones que en ella suceden: lo urbano. La distinción es de Lefebvre en El derecho a la ciudad (p. 71):

“una distinción entre, por un lado, la ciudad, en cuanto que realidad presente, inmediata, dato práctico-sensible, arquitectónico, y, por otro lado, lo urbano, en cuanto que realidad social compuesta por relaciones que concebir, que construir o reconstruir por el pensamiento.”

Lo urbano, concepto que hemos trabajado a fondo, sobre todo, con Manuel Delgado (De la ciudad a lo urbano), “no tiene habitantes, sino usuarios que lo usan de forma transitoria”, que forman relaciones cristalizadas pero no estructuradas, siempre cambiantes, siempre desbordadas y a punto del desastre.

Cuando el habitante sale del espacio privado al público lo hace consciente de que será sometido a escrutinio por sus pares y por ello decide actuar. Actuar no implica mentir, sino ser consciente de que se es un actor sobre un escenario y que los otros son tanto espectadores como posibles actores con los que interactuar. El objetivo: no montar una escena, escamotear la verdad que se esconde en el interior de uno, mostrar una verdad falsa (pero siempre verosímil) o cualquier otra intencionalidad que un usuario pueda tener. Nos lo enseñó Erving Goffman (La presentación de la persona en la vida cotidiana). Delgado lo llamó “un baile de disfraces”, Jane Jacobs, “el ballet de las aceras”.

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Un vagón de metro es el ejemplo perfecto de lo urbano: efímero, cambiante, lleno de personas con intereses y fines diversos y unas normas, laxas, que cada cual podrá cumplir a su voluntad. Cada usuario decide qué normas le interesa cumplir; un acto flagrante de incumplimiento puede acarrear la censura por parte de otros usuarios y llevar al destierro de ese usuario de la escena y condenarlo al ostracismo; o no. Cada persona es juzgada por su apariencia; no juzgada en el sentido personal, emocional, sino analizada de un vistazo por los otros usuarios en función de sus características físicas (edad, género, raza) y sociológicas (ropa, estilismo, comportamiento) para tratar de intuir cómo se va a comportar. Es tanto un acto reflejo como un análisis del peligro; también nos enseñó Goffman que, del mismo modo que podemos herir a los demás con nuestro comportamiento, somos conscientes de que los otros pueden herirnos; y por ello llevamos a cabo ese análisis desde el desapego (Simmel y “Las grandes urbes y la vida del espíritu“).

Cuando el vagón se vacía y es por un motivo concreto, lo urbano se derrumba. El confinamiento del COVID-19 ha encerrado a todo el mundo en sus casas y nos ha convertido en sospechosos unos de otros. La calle, espacio público y lugar de manifestación de lo urbano, se ha vuelto un no-lugar cuyos habitantes son sospechosos de no estar usándolo bien por si no están cumpliendo la normativa del confinamiento. Los primeros días, con las calles vacías, cada encuentro suponía una amenaza y un pequeño desvío para alejarse unos de otros; con el paso del tiempo, la vuelta a las calles y la relajación del peligro, se vuelve poco a poco a las calles. Pero sólo en momentos puntuales y con las normas cambiadas: los usuarios pasan a ser analizados por sus actos en relación al acatamiento, no por sus características. Se tiene en cuenta si lleva o no mascarilla, si cumple con el espacio de distanciamiento; toser es un incumplimiento flagrante de la cortesía, como sentarse sin respetar el espacio seguro.

¿Cuáles de estas características serán transitorias y cuáles permanentes? Veremos.

“Las grandes urbes y la vida del espíritu”, de Georg Simmel

Georg Simmel fue un sociólogo alemán de finales del XIX y principios del siglo XX. Huyendo un poco de la praxis habitual en su época, que era desarrollar una teoría lo bastante potente que permitiese comprender la sociedad como un todo, invirtió la ecuación y empezó a estudiar la sociedad en sí, dando importancia al contexto en que sucedían los diversos hechos. Fue un precursor de la microsociología y del interaccionismo simbólico, y uno de sus estudios más relevantes, “Las grandes urbes y la vida del espíritu”, de 1903, aunque no tuvo mucha repercusión en su momento, ha acabado siendo uno de los textos de referencia de todas las ramas urbanas, desde la sociología hasta la arquitectura.

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Berlín, ca. 1900.

Die Großstädte und das Geistesleben (literalmente: “las grandes urbes y la vida del espíritu”, o también “y la vida intelectual”) empieza su análisis con los efectos que tiene la metrópolis sobre los ciudadanos.

El fundamento psicológico sobre el cual reposa el tipo del urbanita es la intensificación de la vida nerviosa, que proviene de una sucesión rápida e ininterrumpida de impresiones, tanto internas como externas. El hombre es un ser “diferencial”: su conciencia se excita por la diferencia entre la impresión presente y aquella que la precedió; las impresiones prolongadas, la poca oposición entre ellas, la regularidad de su alternancia y de sus contrastes, consumen en cierta forma menos conciencia que la rapidez y concentración de imágenes variadas, la diversidad brutal de los objetos que uno puede abarcar con una sola mirada, el carácter inesperado de impresiones todas poderosas. Al crear precisamente estas condiciones psicológicas —sensibles a cada paso que damos en la calle, provocadas por el ritmo rápido, la diversidad de la vida económica, profesional y social— la gran ciudad introduce en los fundamentos sensitivos mismos de nuestra vida moral, dada la cantidad de conciencia que reclama, una diferencia profunda respecto de la ciudad pequeña y el campo cuya vida, lo mismo sensitiva que intelectual, transcurre con un ritmo más lento, más habitual, más regular. Esto nos permite comenzar a entender por qué, en una gran ciudad, la vida es más intelectual que en una ciudad pequeña, donde la existencia se funda más bien sobre los sentimientos y los lazos afectivos, los cuales se arraigan en las capas menos conscientes de nuestra alma y crecen de preferencia en la calma regularidad de las costumbres. 

El tipo del urbanita —que se manifiesta naturalmente en una multitud de formas individuales— crea para sí mismo un órgano de protección contra el desarraigo con que lo amenazan la fluidez y los contrastes del medio ambiente; reacciona ante ellos no con sus sentimientos, sino con su razón, a la cual la exaltación de la conciencia —y por las razones mismas que la hicieron nacer— le confiere primacía; así, la reacción a los fenómenos nuevos se ve transferida al órgano psíquico menos sensible, el más alejado de las profundidades de la personalidad.

A diferencia del pueblo, donde más o menos todo es conocido y relativamente estable, las ciudades ofrecen tal cantidad de estímulos a los ciudadanos que no queda más remedio que dejar de guiarse por la emoción y pasar a guiarse por la razón. Anular el impulso natural de ayudar a un mendigo, por ejemplo, con el razonamiento de que es imposible ayudarlos a todos y acabar con el problema.

En parte esta forma de pensar deriva del hecho de que las ciudades están regidas por el dinero y la ganancia y esta forma de pensar lo inunda todo.

Si las relaciones afectivas entre personas se fundan en su individualidad, las relaciones racionales hacen de los hombres elementos de cálculo, indiferentes en sí mismos y sin más interés que el de su rendimiento, grandeza objetiva: el citadino hace de sus proveedores y sus clientes, de sus sirvientes y con demasiada frecuencia de las personas con que la sociedad lo obliga a mantener buenas relaciones, elementos de cálculo, mientras que en un ambiente más restringido el conocimiento inevitable que tenemos de los individuos provoca, de manera igualmente inevitable, una coloración más sentimental del comportamiento y nos hace rebasar la evaluación puramente objetiva de lo que damos y lo que recibimos.

[…] Ahora bien, son las condiciones de existencia en las grandes ciudades las que vienen a ser a la vez la causa y la consecuencia de este fenómeno. Las relaciones y los negocios del citadino son a tal punto múltiples y complicadas y ante todo, a causa del hacinamiento de tantos hombres con preocupaciones tan diversas, sus contactos y sus actividades se enmarañan en una red tan compleja, que sin la puntualidad más absoluta en el cumplimiento de las citas, el conjunto se desmoronaría en un caos inextricable. Si bruscamente todos los relojes de pulsera de Berlín se pusieran a avanzar o retrasar de manera discordante, así fuera durante un máximo de una hora, toda la vida económica y social quedaría completamente descompuesta durante un largo tiempo. A esto se añade, fenómeno aparentemente más superficial, la magnitud de las distancias, que hace que toda espera o desplazamiento inútil provoquen una pérdida de tiempo que resulta imposible soportar. Es así que ya no se puede imaginar en absoluto la técnica de la vida urbana sin que todas las actividades y todas las relaciones queden encerradas de la manera más precisa dentro de un esquema rígido e impersonal.

Ante tal aluvión de estímulos y ante la pérdida de una personalidad estable, de un discurso de uno mismo sostenido también por una comunidad reconocible, el individuo se vuelve blasé, hastiado.

No hay fenómeno más exclusivamente propio de la gran ciudad que el hombre blasé, el hastiado. Así como una vida de placeres inmoderados puede hastiar, porque exige de los nervios las reacciones más vivas, hasta ya no provocarlas en absoluto, así impresiones sin embargo menos brutales arrancan al sistema nervioso, debido a la rapidez y la violencia de su alternancia, respuestas a tal punto violentas, lo someten a choques tales, que gasta sus últimas fuerzas y no tiene tiempo de reconstituirlas. Es precisamente de esta incapacidad para reaccionar a nuevas excitaciones con una energía de misma intensidad que deriva el hartazgo del hombre blasé; incluso los niños de las grandes ciudades presentan ese rasgo, si se los compara con niños originarios de un medio más apacible y menos rico en solicitaciones.

Lo que define al hombre blasé es que se ha vuelto insensible a las diferencias entre las cosas; no que no las perciba, ni que sea estúpido, sino que la significación y el valor de esas diferencias, y por tanto de las cosas mismas, él los percibe como negligibles.” Por lo tanto se recurre a una forma de valorar las cosas objetiva: el valor del dinero.

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Simmel

Pero lo que sucede con los objetos materiales sucede también con las personas: ante el aluvión de seres con quienes el ciudadano convive, la imposibilidad de mantener relaciones personales intensas, significativas, incluso de conocer a cada uno y sus detalles concretos, lleva al ciudadano a mantener una actitud fría, de reserva, “incluso una ligera aversión”, y explica por qué vecinos que llevan años conviviendo en el mismo edificio apenas se conocen de saludarse o intercambian fríos comentarios en el ascensor. Volvemos aquí a las tesis de Goffman (La presentación de la persona en la vida cotidiana, Los momentos y sus hombres) sobre cómo las personas, conscientes de que están sobre un escenario en el momento en que salen a lo social, al espacio público, actúan para escamotear sus verdaderas intenciones, conscientes de que los otros están actuando igual.

Pero no todo son adversidades. El artículo de Simmel ha ido ganando aceptación a lo largo del tiempo (sirvió de inspiración para la Escuela de Chicago, por ejemplo) porque se mantiene ambivalente: muestra aspectos de lo que sucede en los habitantes de la ciudad, pero no juzga si dicho estado es bueno o malo.

Esta reserva que culmina a veces en aversión oculta también se debe a otro factor mucho más general: las grandes ciudades otorgan al individuo una forma y un grado de libertad que no tienen ejemplo en otras partes.” La vida en una ciudad pequeña, para el habitante de una metrópolis, sería “asfixiante”. La gran ciudad ofrece miles de alternativas, opciones, lugares a los que ir, personas con las que coincidir. La libertad, además, surge por la no necesidad de explicarse a uno mismo de forma coherente cada vez: el pueblo, la comunidad, suponen una personalidad para cada uno; y cualquier acto que escape de ella será motivo de rumores y juicios. La asociación de la ciudad libera al individuo de este peso; su gran ventaja, la enorme libertad de que dispone en todo momento; su inconveniente, ” el hecho de que uno se sienta a veces más solitario, más abandonado que en cualquier otro sitio, no es evidentemente más que el reverso de esta libertad, pues en este caso, como en otros, no es para nada necesario que la libertad del  hombre se refleje en su bienestar.”

Así como el individuo no se halla confinado en el espacio que ocupa su cuerpo, ni al espacio donde cumple su actividad inmediata, sino que se extiende hasta los puntos donde se hacen sentir los efectos temporales y espaciales de esta actividad, así la gran ciudad no tiene más límites que aquellos que alcanza el conjunto de las acciones que ejerce allende sus fronteras. Tal es su verdadera dimensión, aquella donde se expresa su ser.”

El crecimiento en la ciudad se da en progresión geométrica, alcanzando cada vez cotas mayores; no sólo en el valor económico, que no deja de incrementarse, sino en las opciones personales abiertas a cada uno. Todas las opciones son posibles, profesiones que no serían viables en ningún otro lugar, lo son en la ciudad; ello lleva a la especialización y a la individualización.

Sin embargo, la razón más profunda que hace que la gran ciudad lleve a la existencia personal más individualizada —lo que no quiere decir que siempre lo haga conforme a derecho ni con éxito— me parece que es la siguiente. La evolución de la civilización moderna se caracteriza por el predominio de lo que podemos llamar el espíritu objetivo en contraste con el espíritu subjetivo: en la lengua como en el derecho, en las técnicas de producción como en las artes, en la ciencia como en los objetos que forman el marco de nuestra vida doméstica, se encuentra concentrada una suma de inteligencia cuyo crecimiento continuo, casi cotidiano, no es seguido más que incompletamente y a una distancia cada vez mayor por el desarrollo intelectual de los individuos. Si abarcamos con la mirada la inmensa civilización que desde hace cien años se encarnó en las cosas y los conocimientos, en las instituciones y los instrumentos del confort, y si comparamos con esta expansión el proceso que la cultura de los individuos ha realizado en el mismo lapso —por lo menos en las capas sociales más altas—, comprobamos una aterradora diferencia de ritmo e incluso, en ciertos puntos, una regresión en materia de espiritualidad, de fineza, de idealismo. Esta brecha creciente, en lo esencial, es resultado de la división creciente del trabajo: pues ésta reclama del individuo una actividad cada vez más parcelaria, cuyas formas extremas provocan demasiado a menudo el languidecimiento del conjunto de su personalidad. Sea como sea, el individuo resiste cada vez menos bien a una civilización objetiva cada vez más invasora. Menos tal vez en su conciencia que en la práctica; y por los sentimientos vagos y generales que resultan de ello, el individuo se encuentra rebajado al rango de “cantidad negligible”, de mota de polvo frente a una enorme organización de objetos y de poderes que, poco a poco, arrebatan a su poder propio todo progreso, toda vida intelectual, todo valor. Que nos baste recordar que las grandes ciudades son el lugar de elección de esta civilización que desborda todo contenido personal. Allí se ofrece a nosotros, bajo la forma de edificios, de establecimientos de enseñanza, en los milagros y el confort de las técnicas de transporte, en las formas de la vida social y en las instituciones visibles del Estado, una abundancia a tal grado aplastante de Espíritu cristalizado, despersonalizado, que el individuo no consigue, por así decirlo, mantenerse de cara a él. Por un lado, la vida se le vuelve al individuo infinitamente fácil, pues de todas partes se le ofrecen incitaciones, estímulos, ocasiones de colmar el tiempo y la conciencia, que lo arrastran en su corriente al grado de dispensarlo de tener que nadar por sí mismo. Pero por otro lado la vida se compone de cada vez más elementos de éstos, de esos espectáculos impersonales que sofocan los rasgos verdaderamente individuales y distintivos; de ahí que los elementos personales deban, para subsistir, hacer un esfuerzo extremo; es preciso que lo exageren, aunque sólo sea para seguir siendo audibles, en primer lugar para sí mismos. La atrofia de la cultura individual como consecuencia de la hipertrofia de la cultura objetiva es una de las razones del odio feroz que los sacerdotes del individualismo extremo, comenzando por Nietzsche, profesan por las grandes ciudades; pero es también una razón del amor apasionado que se siente por ellos precisamente en esas grandes ciudades donde aparecen como los profetas y los mesías de aspiraciones insatisfechas.

Para quien se interrogue sobre el lugar en la historia de las dos formas de individualismo nacidas de las condiciones cuantitativas de la vida urbana —la independencia individual y el desarrollo de la originalidad de la persona—, la gran ciudad adquiere una renovada importancia. El siglo XVIII en sus inicios encontró al individuo constreñido por vínculos políticos, agrarios, corporativos y religiosos que lo violentaban y habían acabado por perder toda razón de ser, con lo que imponían una forma de existencia antinatural y desigualdades injustas. Fue en esta situación que nació la sed de libertad e igualdad —la creencia en la libertad total del individuo en todas las circunstancias, tanto sociales como intelectuales—, que haría resurgir de inmediato en todos los hombres el noble fondo común que la naturaleza había depositado ahí y que la sociedad y la historia se habían limitado a deformar. Al lado del ideal del liberalismo, se desarrolló otro ideal a lo largo de todo el siglo XIX, expresado por Goethe y el romanticismo por una parte, provocado por otra parte por la división del trabajo: los individuos liberados de sus vínculos tradicionales ahora desean distinguirse unos de otros. El valor del hombre ya no consiste en “el hombre en general”, sino en esa singularidad que impide que cada cual se confunda con sus semejantes. Al combatirse y combinarse de diversas formas, esas dos maneras de atribuir al sujeto su papel en la sociedad han determinado la historia tanto política como espiritual de nuestro tiempo. El papel de las grandes ciudades consiste en proporcionar el teatro de estos combates, y de sus intentos de conciliación.

Es fácil encontrar el artículo íntegro en internet (no es mucho más largo que lo aquí reseñado; la traducción que hemos usado es de Héctor Manjarrez; está disponible también, por ejemplo, en El individuo y la libertad, que recoge diversos artículos del autor) y recomendamos encarecidamente su lectura.

Impostura y sociedad. Lo verdadero y lo verosímil en Erving Goffman, de Manuel Delgado

Como las bibliotecas siguen cerradas y se nos están terminando los libros pendientes de lectura que teníamos por casa, seguimos tirando de archivo y de artículos guardados y hoy leemos Impostura y sociedad. Lo verdadero y lo verosímil en Erving Goffman, artículo de Manuel Delgado aparecido (creemos…) en la revista Escala, 5, 2002.

Recordemos: Erving Goffman (La presentación de la persona en la vida cotidiana, Los momentos y sus hombres) fue un sociólogo americano centrado en la microsociología, es decir, la sociología de la situación, del instante que se da entre dos o más personas que se encuentran en la calle, en el tres, en la tienda del pueblo. Su tesis principal: que, ante dicha situación, ambos llevan a cabo una actuación con un objetivo doble:

  • el primero: mantener la propia situación, las reglas que ambos dan por sentadas que rigen el contexto en el que se encuentran;
  • y segundo, pero igual de importante: presentarse de forma verosímil ante el otro; y por verosímil entendemos de forma coherente tanto con el discurso como con su propia expresión personal.

Manuel Delgado, por otro lado, es antropólogo urbano e ilimitadamente admirado en este blog (El animal público, Sociedades movedizas, El espacio público como ideología, Ciudad líquida, ciudad interrumpida, Elogio del viandante).

El artículo de Delgado empieza situando el objeto de estudio de Goffman: “la interacción, en tanto que determinación recíproca de acciones y de actores, puede ser considerada como un fenómeno en sí mismo y, por tanto, puede ser observada, descrita y analizada”. Como ya hemos comentado, para Goffman esta interacción hace que los implicados en ella se comporten como “impostores, falsificadores, practicantes conspicuos de la observación oculta, rastreadores de pistas o, como apuntaba Paolo Fabbri, agentes dobles”.

¿El riesgo de no llevar bien a cabo esta acción? La disgregación social, el malestar, el desastre; por ello todos los implicados se convierten “en jugadores profesionales, abocados a una práctica casi convulsiva del farol”. La diferencia, sin embargo, es que los jugadores de póker disponen de unas cartas que son las que son; los implicados en la interacción, no.

Los actuantes tienden a dar la impresión de que el aspecto que le dan a su actuación es el que refleja su ser esencial, su auténtica personalidad. Cada interacción no puede representarse sino como auténtica. Es más que la rutina con cada individuo o con cada grupo tienen algo de especial e irrepetible, lo que se consigue acentuando los aspectos espontáneos de la situación. Goffman dedica un amplio comentario en La presentación de la persona en la vida cotidiana sobre lo indefendible de la dicotomía entre la actuación real o sincera, que aparenta ser una respuesta sincera, y la actuación falsa. Entre verdad y mentira hay menor diferencia de la que se pretende. «Aun en manos de actores inexpertos los guiones pueden adquirir vida porque la vida en sí es algo que se representa en su forma dramática».

El estatus que ocupa cada individuo no es algo inmaterial que pueda ser poseído y exhibido, sino una “pauta de conducta apropiada, coherente, embellecida y bien articulada” que muta a cada momento mientras la interacción se va llevando a cabo. Un juego de apariencias nunca terminado. Por ello, precisamente, Goffman da tanta importancia a la metáfora teatral; actores sobre un escenario que jamás dejan de actuar.

La pregunta que se trata de responder en la segunda parte del artículo, por lo tanto: ¿existe una figura real bajo esa apariencia? Y la respuesta de Goffman y Delgado: da igual, porque no podríamos distinguirla.

“Para los pragmatistas y para G.H. Mead y la Escuela de Chicago, la posibilidad y la
realidad del mundo social son inmanentes a la constitución misma del sujeto. Éste
su forma en una dicotomía:

  1. de un lado el Yo, substrato indiscutible que atestigua la permanencia del ser;
  2. del otro, la pluralidad del Mi, proyecciones parciales y dispares de ese ser en los roles sociales que actualizan el contacto con los otros. En esa distribución, el self puede ser concebido como un espíritu pragmáticamente orientado hacia la asimilación de experiencias distintas del conjunto de los Mis de un mismo Yo, auténtico y único.”

Para Goffman, en cambio, el individuo es dividido entre un personaje (caracter, en inglés) y un intérprete (performer).

Ni que decir tiene que las personas se relacionan entre sí haciendo acopio de lo mejor que tienen, cancelando una gran parte de los hechos diversos y con frecuencia contradictorios de sus vidas y creando de este modo un orden manejable que quede lo más a salvo posible de las constantes amenazas de la incongruencia y la indeterminación. En ese orden de cosas, todos nos mostramos como lo que se entiende que deberíamos ser. Para ello, la conducta humana se divide siempre en una región frontal y otra posterior al escenario. En la región frontal o delantera se lleva cabo la representación real. En la posterior, a la que no tiene acceso el público, el intérprete puede relajarse y realizar actividades que, si trascendieran, destruirían su reputación o, cuanto menos, dificultarían su capacidad de controlar las situaciones en que se ve mezclado. En cada representación, el personaje ha de mantener por encima de todo la disciplina dramatúrgica, conocer su papel y saber improvisar ante cualquier circunstancia imprevista. En esos casos, el objetivo no es nunca resultar verdadero, sino ante todo ser verosímil. Cada cual trata de jugar a sí mismo, a estar presente sin dejar nunca de estar de algún modo oculto. Todo es realidad y engaño al mismo tiempo y todos, sin excepción, no podemos nunca, como escribía Harvey Sacks titulando un artículo suyo, «dejar de mentir»

Es ahí que entra en acción la deuda de Goffman con la teoría de Durkheim a propósito del ritual y lo sagrado. Para Goffman, recordémoslo, el ritual es un acto formal, convencionalizado, mediante el cual un individuo refleja su respeto y su consideración por algún objeto de valor último o a su representante». Goffman se inspira en Durkheim al afirmar que el alma de un ser humano específico es una porción de sacralidad, una especie de expresión individualizada de mana. El self del que hablara G.H. Mead no deja de ser la expresión de esta sacralización del alma individual. El ego es ciertamente un dios, un pequeño dios si se quiere, pero un dios que, en tanto que tal, reclama ser honrado constantemente con todo tipo de liturgias. De ahí la atención que Goffman demuestra por el ritual. Se inspira para ello en Durkheim, es cierto, pero también la idea que encontramos en Simmel de que una «esfera ideal rodea a todo individuo», esfera que, diferente en cada cual, no puede ser penetrada sin que la identidad del sujeto quede destruida con ello.

La ciudad desdibujada: ¿cuál es el papel de la antropología urbana?

La ciudad desdibujada. Aproximaciones antropológicas para el estudio de la ciudad es un artículo de Fernando Monge aparecido en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares de 2007. Teniendo en cuenta la situación y que todas las bibliotecas siguen cerradas y, por lo tanto, nos estamos quedando sin libros, hemos pasado a tirar de archivo y de los muchos textos que hemos ido acumulando a lo largo de la andadura del blog. Uno de ellos ha sido este magnífico artículo que, pese a tener más de una década, se plantea una pregunta que sigue siendo de gran actualidad.

En 1996, Setha M. Low publicó un artículo que se planteaba dos preguntas que Monge reformula en una sola: ¿por qué la antropología ha sido incapaz de construir un marco teórico integrado y reconocible sobre la ciudad?

La antropología urbana es una disciplina joven, con apenas cuarenta años. La primera que se interesó de forma científica por lo que sucedía en la ciudad y a sus habitantes fue la sociología. Uno de los textos fundacionales fue el de Max Weber, La ciudad (1905), donde destacaba tanto el papel de la ciudad europea medieval como el de la democracia. Hubo antes otros textos centrados, sobre todo, en las ciudades industriales, pero venían de las ramas del urbanismo o la filosofía. Simmel está ahí, por supuesto, con su ensayo sobre cómo la metrópolis colocaba al urbanita en un estado defensivo.

Los siguientes fueron la Escuela de Chicago, sociólogos de esta ciudad americana que se acercaron por primera vez a los habitantes de la ciudad para tratar de entender cómo se organizaban.

La sociología urbana de la Escuela de Chicago se caracteriza por el uso de la etnografía como herramienta básica de investigación y, desde una perspectiva teórica, por un trabajo sistematizador en el que las claves se establecían en torno a una ecología espacial de los grupos humanos. Robert Park era consciente de que la ciudad modelaba y liberaba a la naturaleza humana de un modo nuevo, que el orden moral de la vida social estaba profundamente modificado por el peculiar campo de relaciones sociales que se generaban en el espacio urbano. Así, llevando la sociología a las calles, reclamando el trabajo comparativo y convirtiendo a Chicago en su laboratorio de pruebas pudieron elaborar una visión de la ciudad a partir de sus estudios monográficos en los que distintos tipos de barrios, interacciones urbanas, relaciones morales y formas de vida se integraban en una visión coherente de la ciudad compuesta de relaciones sociales y formas espaciales.

El cierre teórico de la Escuela de Chicago lo aportó Wirth en su famoso artículo El urbanismo como modo de vida; en él defendía que el urbanismo podía abordarse desde tres perspectivas interrelacionadas:

  1. como una estructura física que comprende una base poblacional, una tecnología y un orden ecológico;
  2. como un sistema de organización social que incluye una estructura social característica, una serie de instituciones sociales, y un patrón de relaciones sociales típico;
  3. como un bloque de actitudes e ideas, y una constelación de personalidades involucradas en formas colectivas de comportamiento colectivo y sujetas a los mecanismos característicos del control social (Wirth 1938: 18-19).

Robert Redfield, antropólogo, dio otro paso a este sistema teórico al analizar la forma como las relaciones rurales se llevaban a la ciudad. En 1954, junto a Milton Singer, desarrollaron esta teoría al destacar que existían dos tipos de ciudades:

  • ortogenéticas, donde la construcción de las tradiciones culturales se llevaba a cabo por un grupo de literati, los encargados de crear desde arriba una “Gran Tradición” cultural adecuada para la sociedad mayoritaria. París, Washington o Madrid (en general, las capitales políticas) se ajustan con claridad a este modelo;
  • heterogenéticas, cuando el papel de las culturas es heterogenético, es decir, “las ciudades son centros de cambio económico y tecnológico que introducen nuevas ideas, cosmologías y prácticas sociales”. Nueva York, Londres o Marsella son ejemplos de ciudades donde la “intelligentsia (…) pone en duda las tradiciones y se convierten en centros culturales innovadores”.

El siguiente paso lo dio la Escuela de Manchester, forma primero en el Instituto Rhodes-Livingstone (Lusaka, Rhodesia del Norte, la actual Zambia) y luego en la ciudad inglesa. La Escuela de Manchester (Max Gluckman, Victor Turner, J. Clyde Mitchell, entre otros) trató de analizar cómo los grupos tribales de África se adaptaban a la ciudad al emigrar a entornos urbanos e industrializados. Uno de los planteamientos esenciales de la Escuela es que “ningún investigador individual podía dar cuenta de todos los variados fenómenos que se producían en el campo de estudio. De ahí su interés por cuestiones metodológicas que implicaran la delimitación de los tópicos de investigación o de las unidades de análisis, las formas de interconexión entre campos de
actividad humana y los órdenes o niveles de abstracción teórica” (Cucó 2004).

Es decir: a diferencia de la Escuela de Chicago, para quienes la ciudad podía dibujarse, abarcarse, para la Escuela de Manchester era un artefacto demasiado complejo; a lo sumo, podían estudiar una situación determinada, por lo que se preocuparon de determinar qué eran los eventos, las situaciones y los contextos y de desarrollar una metodología clara para abarcar dichos procesos.

Pese a unas conclusiones aparentemente opuestas, Monge destaca aquello en lo que ambas Escuelas, prácticamente las fundacionales de la antropología urbana, coincidían:

Hay, no obstante, una constante en ambas escuelas: las dos trabajan con grupos muy concretos de ciudadanos, y lo hacen también en zonas marginales y, pese a sus diferencias ideológicas, su visión de la ciudad se hace desde los márgenes y de un modo fragmentario. Con todo se perfila en el horizonte de la disciplina la subespecialización de la antropología urbana. En mi opinión, ambas escuelas son responsables de la progresiva introducción en la ciudad de los métodos de trabajo de las pequeñas comunidades, de la etnografía contextualizada, de las historias de vida, de la observación participante, del análisis situacional y, con el tiempo y en lógica progresión, de los estudios de red y el análisis simbólico del espacio y las relaciones personales. El campo académico estaba abonado para el surgimiento e institucionalización, en la década de los setenta, de la antropología urbana que no sólo era joven sino que, sobre todo, llegaba a la ciudad en busca de los nativos que estaba perdiendo en las aldeas africanas tradicionales. Una parte importante de la antropología de esa primera etapa, que en modo alguno considero todavía cerrada, se centró en la adaptación de la metodología tradicional al medio urbano. Los habitantes de la ciudad de los que se ocupaban o eran ciudadanos anómalos, en virtud de sus peculiaridades étnicas, o grupos marginales. El barrio se convertía en una suerte de nuevas aldeas dentro del conglomerado más amplio e inabarcable de la ciudad. (p. 23) 

El siguiente paso, que nos lleva a la década de los 60, pasa por Oscar Lewis y su concepto de la “cultura de la pobreza”, según la cual “la pobreza no era solamente la falta de recursos materiales sino que incluía también una serie de valores culturales que limitaban de un modo drástico la capacidad de los desfavorecidos para cambiar su situación. Es decir que la pobreza se reproducía a sí misma y casi de modo exclusivo por medio de una suerte de patología de transmisión intergeneracional en la que los miembros adultos de las familias pobres enseñaban a sus hijos valores y comportamientos autodestructivos. O dicho de otro modo, los pobres son culpables de su pobreza (blaming the victim).” Esta teoría produjo gran revuelo, y hay diversos estudios que obtienen otras conclusiones, además de que el estudio de Lewis se considera hoy “simplismo psicologizante”; pero, si Monge saca el tema a relucir, es para obviar algo que se convirtió en esencial en la antropología urbana (por no decir todas las disciplinas sociales):”el modo en que nuestras propias teorías y percepciones modifican y modelan nuestra propia percepción del objeto de estudio”.

Las ciudades no son simplemente “artefactos complejos, admirables”, productos sociales, es decir “modelados por la sociedad” en los que la misma forma física “acaba por afectar a los comportamientos de los hombres” tal como indica Horacio Capel (2002: 13); las ciudades son también, y volvemos a la definición de ciudad que ofreció Robert Park, “estados mentales” y como tales están sujetas a todas las peculiaridades de nuestra trama de comprensión y expresión. Por ello es fundamental tener en cuenta que para hacer antropología urbana en y de la ciudad es necesario no sólo aproximarse a un sujeto u objeto urbano, sino también ser conscientes de las tramas teóricas y conceptuales con la que nos aproximamos a lo urbano. El dibujo de la ciudad que tantos años costó realizar, comienza a difuminarse tan pronto como nos hacemos conscientes de esta peculiaridad básica de nuestro trabajo. (p. 26).

O, como lo resumió Roger Sanjek en 1990, citando la famosa frase de Leeds “ninguna ciudad es una isla en sí misma”;

(…) las ciudades son nodos dentro de sociedades, o formaciones sociales—. Las relaciones sociales urbanas tienen lugar dentro de —y contextualizadas por— el estado, y por instituciones estatalmente reguladas que se ocupan de educación, comunicación, transporte, producción, comercio, seguridad social, culto, orden público, vivienda y uso del suelo. Leeds ha sido oído, o al menos su mensaje es hoy día casi dado por supuesto. Consecuentemente, separar de la ‘antropología urbana’ el estudio de tales relaciones e instituciones en contextos periurbanos y transurbanos es imposible además de innecesario” (Sanjek 1990: 154)

La ciudad se ha desdibujado, y de ahí el título del artículo. Lo ha hecho por dos frentes:

  • la propia ciudad física, convirtiéndose en mil variantes de sí misma: en parques temáticos (Venecia), edge cities, suburbia, megalópolis, metápolis, las fortalezas cerradas de Los Ángeles o ciudades de Sudamérica, la ciudad análoga de Calgary;
  • los conceptos con los que la antropología trata de describir y abarcar todos estos procesos: la ciudad límite, frontera, global, postmoderna, fortificada, postfordista… parecen surgir casi tantos como ciudades y analistas haya.

La antropología urbana nunca ha estado tan viva y, sin embargo, sigue alejada de un marco conceptual fuerte con el que abordar el estudio de lo que sucede en el mundo urbano en la actualidad.

El artículo de Monge nos ha parecido interesante porque, en parte, sigue la trayectoría que ha llevado este blog en sus casi tres años de andadura: de la lectura de algunos libros sobre antropología urbana (Manuel Delgado, apuntes de Bauman) y de urbanismo (Jane Jacobs, Carlos García Vázquez) nos fuimos acercando progresivamente a conceptos como el espacio de los flujos, las ciudades globales, la desterritorialización, fragmentación, edges cities, parques temáticos y ciudades análogas. Como destaca el artículo, la antropología urbana no puede desbancarse de estos conceptos si pretende acercarse al estudio de unos ciudadanos sacudidos por la confluencia de todos estos procesos.

Monge termina el artículo con un resumen de lo que le ha sucedido a la antropología que no tiene desperdicio.

Hemos pasado de construir:
— una antropología
en la ciudad a una antropología de la ciudad;
— una antropología que seguía a los inmigrantes a la ciudad a una antropología que se preocupa por los ciudadanos transnacionales;
— una visión de los márgenes a una visión de los procesos globales en contextos localizados;
— una imagen de la ciudad al juego de imágenes y representaciones que definen y con las que juega la ciudad.

Y desde una perspectiva más teórica el tránsito ha recorrido el camino que arranca en una etnografía ubicada en un sitio concreto y lleva hacia nuevas formas de etnografía multi-situada (Marcus 1998); que parte de la interrelación entre lo global y lo local para preocuparse por los llamados ensamblajes globales (Ong y Collier 2005); que considera no sólo a los ciudadanos localizados sino a los transeúntes; y, que no sólo ha dejado de considerar al sitio como un hecho físico dado para contemplar el espacio como un paisaje, sino que aborda las desuniones del mundo actual desarrollando peculiares tipos de “paisajes” [(ethnoscapes), (mediascapes), (technoscapes), (financescapes), (ideoscapes)] que define Arjun Appadurai (1996:
32-43).

Pueden descargar y leer el artículo de aquí.

Alternativas para burlar los sistemas de reconocimiento facial

Las revoluciones de Hong Kong se están convirtiendo en un escaparate del uso de las nuevas tecnologías aplicadas bien a la revuelta social, bien al control social. Cada paso que da un bando, el otro intenta contrarrestarlo. Por parte de las autoridades ya existían el aterrador sistema del crédito social chino y el control de las comunicaciones, que los manifestantes intentaron burlar usando aplicaciones alternativas para reunirse y organizar las protestas; luego, por ejemplo, la policía ha pasado a usar mangueras con aguas teñidas de azul, para poder reconocer a los disidentes cuando ya se hayan dispersado y detenerlos.

Pero esta lucha (desigual, todo sea dicho) es sólo la punta de lanza en un Estado que, no nos engañemos, disimula poco sus métodos. Aunque nos parezca muy lejano, una lucha similar se da en nuestras calles (no en intensidad, ojo, no estoy comparando sino haciendo un símil): acérquense ustedes a una ciudad mediana y cuenten cuántos metros pueden andar sin encontrar una cámara. Les digo que en Barcelona es casi imposible, y en el centro probablemente se puedan contar con un dedo de la mano los puntos donde no estás siendo enfocado a la vez por un puñado de ellas. Los sistemas de reconocimiento facial están a la orden del día: no sólo los usaba la fenecida Picassa, por ejemplo, con aterradora eficacia (y ya hace años de aquella aplicación) sino que los siguen usando Facebook, Apple, cualquiera de las grandes: para desbloquear los aparatejos tecnológicos, sin ir más lejos, o cada vez que etiquetamos a alguien en instagram y le regalamos más información a las corporaciones.

En este blog somos malpensados. No hace falta recurrir a teorías de la conspiración para ver que, en cuanto les interese, las grandes compañías usarán todos esos datos para ganar dinero, si no lo hacen ya. Llevamos un localizador en el bolsillo, la mayoría de nosotros, que desbloqueamos una media de 150 veces al día por costumbre, sin verdadera necesidad de consultar algo. Pero, aunque no lo llevásemos, el Big Data puede saber dónde estamos en todo momento simplemente reconociendo nuestras caras. Y en este blog, donde no es que tengamos nada especial que ocultar pero tampoco nos apetece que nadie fuera de nuestro entorno tenga por qué saber dónde andamos ni para qué, nos hemos interesado por las alternativas existentes para engañar los sistemas de reconocimiento facial.

El primer problema que encontramos es que hay multitud de formas tecnológicas (¿usan la luz?, ¿infrarrojos?) y ya no digamos algoritmos diferentes para llevar a cabo lo mismo, por lo que habría que saber a qué nos enfrentamos para decidir qué alternativa usar. Las propuestas aquí (tras una búsqueda sencilla en internet, no vayamos tan lejos) suelen burlar un único sistema; ninguna de ellas es disimulada y en todo momento quedará claro lo que pretendemos, al menos al resto de la población que ande por las calles.

CV Dazzle e Hyperface

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Desarrollado por Adam Harvey, “artivista”, el sistema en el que se basa es el de distorsionar los algoritmos de reconocimiento: un punto muy importante es el del puente de la nariz, donde convergen la nariz, los ojos y las cejas, por lo que el primer paso consiste en distorsionar esa zona; el segundo, un peinado asimétrico, y luego un maquillaje o sombras que oscurezcan un solo ojo.

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Otros ejemplos del CV Dazzle.

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El mismo artista desarrolló luego otro sistema, Hyperface, que consiste en llevar ropas con multitud de rostros estampados en ellas, para confundir a los sistemas: si no pueden situar el rostro, no podrán intentar el reconocimiento.

El sistema que más se está desarrollando es, por razones obvias, el uso de determinadas gafas. Las gafas son un accesorio no especialmente distorsionador del rostro, por lo que no nos serñalarán en el metro mientras las llevamos. Veamos algunas:

Gafas Privacy Visor

Creadas por el Instituto Nacional de Informática de Japón, estas gafas reflejan la luz del techo en la lente de la cámara, por lo que convierten en virtualmente invisible la zona alrededor de los ojos. Otro modelo, las Reflectacles tienen un efecto similar:

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Gafas con rostros de famosos

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Las gafas no tienen realmente rostros de famosos, pero consiguen convencer a los algoritmos de que somos otras personas mediante el uso de píxeles en la montura. Discretas tampoco son.

Incognito

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Un sistema de joyas colocadas alrededor del rostro que al reflejar la luz impide situar los principales puntos de reconocimiento.

La máscara de URME

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Algo más extremo que las anteriores, el “artivista” Leonardo Selvaggio, de Chicago, vio la oportunidad perfecta para combinar arte y negocio: como forma de luchar contra el reconocimiento facial, propone la creación de una máscara hiperrealista, fabricada mediante impresión 3D de su propio rostro, que vende al precio de unos 180 euros y que permite al que la lleva caminar de incógnito ante cualquier sistema. Esconderse a simple vista, lo llaman.

No podemos terminar esta entrada sin dar a conocer a Lilly Ryan, que se dedica a lo que ella define como “Scientific Hooliganism”; nos hemos enamorado de ella.

Fuentes: 1, 2, 3.

Madrid, el #carapolla y el modelo de ciudad deseado

Estos días se ha hecho viral un insulto usado contra el nuevo alcalde de Madrid, José Luís Martínez-Almeida. La historia del insulto (que podéis encontrar en esta noticia de La Vanguardia, por ejemplo) viene de un acto de la campaña electoral donde el actual alcalde se presentó a limpiar pintadas públicas armado de un cepilla. Lo intentó con una pintada de A.C.A.B y fracasó, por lo que su equipo político le propuso que dejase sin limpiar el siguiente insulto: “carapolla”. El acto se viralizó y un cantautor madrileño usó la palabra para componer una canción: Almeida Carapolla. La historia no hubiese ido a más sin el “efecto Streisand“: un policía le puso una multa a un ciudadano que llevaba una pegatina con las palabras Almeida Carapolla y, como consecuencia, el tema se volvió viral y se convirtió en un hashtag que apuntaba a trending topic.

limpieza

La historia, más allá de algo graciosa y un poco burda (tal vez sería mejor aportar argumentos en contra de alguien que insultarle de forma pueril), tiene sin embargo su qué. Se ha descartado el insulto y la movilización que ha generado como una reacción infantil surgida de la oposición de la izquierda al alcalde de la derecha. Pero, sin necesidad de escarbar mucho, es posible encontrarle otro significado.

Uno de los primeros gestos de Manuela Carmena al llegar al poder fue retirar sillas de establecimientos de restauración de algunas plazas públicas y volver a colocar mobiliario urbano. Es un gesto pequeño, casi insignificante, pero revela a las claras la concepción del espacio público del equipo de Carmena: público, es decir, accesible a todos. Una plaza llena a rebosar de terrazas, gente, jarana y diversión es, a priori, un lugar maravilloso y vibrante; pero si hay que pagar un acceso al lugar, el de la consumición, no es un espacio público, sino semiprivado: el propietario del establecimiento puede decidir si nos quiere o no ahí, y por lo tanto vetar a aquellos consumidores no deseados. Algo similar comentábamos con el libro editado por Micahel Sorkin sobre los centros comerciales: simulan el espacio público, pero no ocultan que son privados. Sigue leyendo “Madrid, el #carapolla y el modelo de ciudad deseado”

La arquitectura hostil

La arquitectura hostil es una herramienta del diseño urbano mediante la que se construyen espacios públicos que desalientan el uso público o, al menos, algunos de sus posibles usos, no deseados por la autoridad competente para ese lugar. El ejemplo por antonomasia que surge en todas las búsquedas son los bancos de piedra de Camden (Camden bench), el famoso barrio de Londres. Hechos de un material que repele el agua y la suciedad, repele también la pintura, por lo que son antigraffiti; sus bordes impiden que los skaters los usen para realizar filigranas; su superficie, totalmente lisa, impide que los camellos u otros dejen pequeños paquetes en ellos para llevar a cabo transacciones ilícitas; pero, lo más importante: impide que una persona se pueda tumbar en ellos, ya sea por comodidad o para dormir, e impide que un usuario pueda escoger libremente cómo sentarse en ellos.

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Camden bench: el horror.

La tendencia no es nueva en las ciudades y lleva ya cierto tiempo imponiéndose: cada vez es más habitual que los bancos que se instalan sean individuales, más sillas que bancos, con lo que se anula el posible contacto entre dos personas desconocidas (y, de nuevo, que los sin techo puedan usarlos para dormir). Otra opción es la de no colocar bancos sino barras a la altura de las posaderas, de forma que el usuario no pueda sentarse, sino apoyarse sobre la barra (siempre que sea un usuario adulto de altura convencional, los enanos si acaso apoyarán las cervicales…).

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Siéntese en uno de los bancos de la estación Fira de la L9 del Metro de Barcelona y apóyese en la pared sin descuajaringarse o resbalar hasta el suelo. Todo un reto.

El diseño que más identifica este movimiento es el de las púas o pinchos colocados en algunos portales para evitar tanto que los sin techo duerman en ellos como acciones incívicas (jóvenes que mean en ellos al volver a casa, por ejemplo, en ciudades turísticas o juveniles), tal vez porque es el más extremo. Pero el problema de la arquitectura hostil son sus medidas menos llamativas, las que ya damos por sentadas: plazas que se renuevan y se convierten en mamotretos de hormigón sin prácticamente zonas verdes ni lugares donde sentarse e interactuar; plazas enormes dedicadas sólo a las terrazas de los establecimientos de restauración privados. En definitiva, la progresiva constatación de que la ciudad es un espacio de comercio y sus ciudadanos, consumidores de los bienes que ofrezca.

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Todos tenemos claro que esto es una exageración…

Recordemos ahora, por un lado, las ideas de Manuel Delgado (por ejemplo en el último de sus libros que analizamos, Sociedades movedizas) cuando habla de cómo las autoridades siempre han deseado un espacio público ideal, donde los ciudadanos se saludan unos a otros civilizadamente al cruzarse ondeando el sombrero y huyen de la posible existencia del conflicto, desterrándolo a barrios marginales o periféricos; y, por otro lado, a Townsend en Smart Cities cuando cita precisamente a William Gibson y la forma en que la calle se adueña de todo y lo usa para sus propios fines. Parece que esa creatividad es de lo que se trata de huir con la arquitectura hostil (también conocida como unpleasant design), cuyas herramientas y productos permiten una única forma de uso y empobrecen las posibilidades de la ciudad.

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…pero el problema es que ésa exageración nos hace parecer normal esto. Y no lo es.

 

Economía colaborativa y la ‘uberización’ de la economía

El término “economía colaborativa” o “economía compartida” proviene del inglés sharing economy, acuñado en 2010 tanto por Lisa Gansky en The Mesh: Why the Future of Business is Sharing como por Rachel Botsman and Roo Rogers en What’s Mine Is Yours: The Rise of Collaborative Consumption. La base es sencilla: es la economía basada en las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, mediante las que gran cantidades de individuos pueden interaccionar al mismo tiempo.

Existen distintos aspectos de economía colaborativa: Wikipedia podría ser un ejemplo, creada, mantenida y editada por multitud de usuarios, hasta convertirse en La Enciclopedia, una especie de culminación de lo que soñaron Diderot y d’Alembert; otro buen ejemplo sería el software libre, cualquiera que os venga a la cabeza; y una evolución de todo ello, el movimiento maker. Los fab labs (fabrication laboratorys) nacieron en el MIT a principios de este siglo: la idea tras ellos era que los estudiantes dispusiesen de un lugar donde poder crear físicamente todo aquello que pensaban de forma teórica durante sus estudios. Además de convertirse en un laboratorio físico, un espacio con herramientas que no están al alcance de todos, se fue desarrollando una ideología que ha dado lugar al movimiento maker: la de compartir y aprender colaborando. Uno no va a un espacio maker a que le enseñen, sino a aprender al tiempo que colabora con los otros y con el consenso establecido de que luego otros colaborarán con él en su proyecto.

Pensemos en una impresora 3D: basta con adquirirla y uno encuentra multitud de modelos listos para imprimir en internet. Además, probablemente, por el mero hecho de ir usándola, algunos de sus usuarios acabarán desarrollando otros modelos, que probablemente también compartirán.

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Ahora sumemos otro concepto al de economía colaborativa: el cambio de ideología que ha ido asociado a la crisis de 2008 (que nació antes, pero ha vivido su auge desde ese momento): los objetos tienen una vida mucho más larga de lo que nos parecía. Esa idea va unida a otras de sobreexplotación, de obsolescencia programada, de conciencia ecológica; otra forma de enunciarla es decir que otras personas pueden sacar provecho de aquello que nosotros tenemos, pero no usamos constantemente. Sigue leyendo “Economía colaborativa y la ‘uberización’ de la economía”