Todo lo sólido se desvanece en el aire (IV): Baudelaire y la vida en la calle

Continuamos con la lectura de Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, de Marshall Berman. La primera entrada nos presentó la obra, un estudio sobre la dialéctica del proceso de la modernidad y la modernización; la segunda entrada se centraba en el Fausto de Goethe y su lectura como una tragedia del desarrollo y la tercera giraba sobre la obra de Marx y su impulso moderno.

En esta cuarta entrada avanzamos medio siglo en el tiempo y nos desplazamos a las calles de un París que está cambiando bajo las directrices del barón Haussmann; y veremos los efectos que esto supone en la ciudad y sus calles desde los ojos de un espectador extraordinario: Baudelaire.

Y sin embargo, una cualidad notable de los muchos escritos de Baudelaire acerca de la vida y el arte modernos es que el significado de lo moderno es sorprendentemente escurridizo y difícil de fijar. (p. 131)

La primera visión del modernismo de Baudelaire (Salón del 1846, El pintor de la vida moderna) presenta a la burguesía como una entidad capaz de revolucionar el mundo y de traer progreso; incluso como un desfile incesante de novedades y modas. Berman lo llama “las pastorales modernas de Baudelaire”.

Baudelaire, muy sonriente.

Sin embargo, esta visión poco a poco va cambiando. Baudelaire añade a su percepción elementos fluidos (“existencias flotantes”) y gaseosos (“nos envuelve y empapa una atmósfera”), tan propios de la definición de modernidad de la época y posteriores (Marx, Kierkegaard, Dostoievski, Nietzche) y que se condensan en el título de la propia obra, “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Benjamin, en su lectura de los poemas en prosa de Baudelaire, ya encontró las características de la modernidad.

Los escritos parisienses de Benjamin constituyen una memorable actuación dramática (…) Su corazón y su sensibilidad lo arrastran irresistiblemente hacia las brillantes luces, las hermosas mujeres, la moda, el lujo de la ciudad, su juego de deslumbrantes superficies y escenas radiantes; mientras tanto, su conciencia marxista le arranca insistentemente de estas tentaciones, le dice que todo este mundo refulgente es decadente, hueco, vicioso, espiritualmente vacío, opresivo para el proletariado, condenado por la historia. Toma reiteradas resoluciones ideológicas de abandonar las tentaciones de París, pero no puede resistirse a una última mirada al bulevar o a los soportales; quiere salvarse, pero no todavía. (p. 145)

Y entonces, “a finales de la década de 1850 y a lo largo de la de 1860, mientras Baudelaire trabajaba en El spleen de París, Georges Eugène Haussmann, prefecto de París y sus aledaños, armado de un mandato imperial de Napoleón III, abría una vasta red de bulevares en el corazón de la vieja ciudad medieval” (p. 149). Haussmann abrió París: derribó barrio tras barrio, expandió el comercio local, contrató a una enorme cantidad de trabajadores y creó unos anchos corredores por donde las tropas y la artillería podían desplazarse de un punto a otro de la ciudad.

Pero no sólo ellos: por primera vez, todos los habitantes de París podían desplazarse por toda la ciudad: “después de vivir como una yuxtaposición de células aisladas, París se estaba convirtiendo en un espacio físico y humano unificado” (p. 150).

Los bulevares de Napoleón-Haussmann crearon nuevas bases —económicas, sociales, estéticas— para reunir enormes cantidades de personas. Al nivel de la calle, estaban bordeados de pequeños negocios y tiendas de todas clases, y en todas las esquinas había zonas acotadas para restaurantes y cafés con terrazas en las aceras. Estos cafés, como aquel en que se ven los amantes y la harapienta familia de Baudelaire, pronto serán vistos en todo el mundo como símbolos de la vie parisienne. Las aceras de Haussmann, como los propios bulevares, eran enormemente amplias, bordeadas de bancos y árboles frondosos. [99] Se dispusieron isletas peatonales para cruzar más fácilmente las calles, para separar el tráfico local del interurbano y para abrir rutas alternativas de paseo. Se diseñaron grandes panorámicas, con monumentos al final de cada bulevar, a fin de que cada paseo llevara a un clímax dramático. Todas estas características contribuyeron a hacer de París un espectáculo singularmente seductor, un festín visual y sensual. Cinco generaciones de pintores, escritores y fotógrafos (y un poco más tarde cineastas) modernos, comenzando por los impresionistas en la década de 1860, se nutrirían de la vida y la energía que fluían por los bulevares. Hacia 1880, el modelo de Haussmann era generalmente aclamado como el modelo mismo del urbanismo moderno. Como tal, no tardó en ser impuesto a las ciudades que surgían o se extendían en todos los rincones del mundo, desde Santiago a Saigón. (p. 151)

En este contexto es donde Baudelaire escribe “Los ojos de los pobres”. En él, una pareja de amantes está en un café de un bulevar, disfrutando de la novedad, cuando una familia de pobres se asoma desde el exterior del escaparate y contempla el interior. Con ilusión, sí, como una novedad; pero también como algo ajeno, algo que ellos, por ahora, no pueden disfrutar. El chico se maravilla de la ilusión en los ojos de la familia pobre; la chica los aborrece, porque le están estropeando la experiencia. Y él se da cuenta, entonces, del abismo que los separa, y la tarde se vuelve triste.

Por un lado vemos el nacimiento del espacio urbano moderno, con sus luces y su esplendor. Por el otro, la escena “revela algunas de las ironías y contradicciones más hondas de la vida moderna en la ciudad”. “Los bulevares, al abrir grandes huecos a través de los vecindarios más pobres, permitieron a los pobres pasar por esos huecos y salir de sus barrios asolados, descubrir por primera vez la apariencia del resto de su ciudad y del resto de la vida. Y, al mismo tiempo que ven, son vistos: la visión, la epifanía, es en ambos sentidos.” (p. 153)

París, antes [XIR164992 Rue Traversine, from rue d’Arras, Paris, between 1858-78 (b/w photo) by Marville, Charles (1816-79); black and white photograph; Musee de la Ville de Paris, Musee Carnavalet, Paris, France; (add. info.: on the right: rue Fresnel); Giraudon; French, out of copyright]

“¿Cómo podrían los enamorados mirar a las personas andrajosas que aparecen súbitamente entre ellos? En este punto, el amor moderno pierde su inocencia. La presencia de los pobres arroja una sombra inexorable sobre la luminosidad de la ciudad.” Las posiciones de los enamorados reflejan las visiones políticas de la época: la de quien quiere que esos pobres puedan disfrutar de los mismos placeres que uno mismo, y la de quien quiere defender lo que tiene para que no se lo arrebaten.

Pero la disolución va más allá. Tal vez lo que separa y entristece a los amantes no es la disparidad de su visión; sino que, en el fondo, ambos comparten puntos de vista. “Tal vez, incluso cuando él afirma noblemente su parentesco con la familia de ojos universal, comparte los mezquinos deseos de ella de negar a los parientes pobres, de sacarlos de su vista y de sus pensamientos. Tal vez detesta a la mujer que ama porque sus ojos le han mostrado una parte de sí mismo a la que detesta enfrentarse. Tal vez la división más profunda no se dé entre el narrador y su amada, sino dentro del mismo hombre. Si esto es así, nos muestra cómo las contradicciones que animan las calles de la ciudad moderna repercuten en la vida interna del hombre de la calle.” (p. 155)

Y ahí ve Berman la modernidad: en el impulso contradictorio que nos impulsa, valga la redundancia. Viene a la mente la reflexión que hacía Harvey sobre la industria automovilística de Oxford: si debía pensar en todo el bienestar de los obreros del mundo, o centrarse en el bienestar de esos obreros que podían perder su trabajo, en el momento en que ambas son contradictorias (Espacios del capital).

En la siguiente escena, “La pérdida de una aureola”, un transeúnte se encuentra a un artista que, al cruzar la calle, azotado por caballos y carruajes que corren de un lado al otro, pierde su aureola tras caer ésta al suelo y decide dejarla atrás, pues teme que si se pone a buscarla entre el barro lo acaben atropellando. Sin embargo, descubre que sin ella es mucho más feliz, pues puede ir a los arrabales y a todo tipo de lugares que antes le estaban vedados.

Como hacía Marx, Baudelaire trata aquí de la desacralización que trae la modernidad. Los bulevares se hicieron increíblemente amplios; nadie entendía por qué hasta que empezaron a ser recorridos a toda velocidad por caballos y carruajes. El pavimento que los recubría hacia que el paso de los caballos fuese ágil y sin fricción; pero ese mismo polvo flotaba en el aire en verano y se llenaba de barrio los meses de lluvia.

Por otro lado, los caminantes son ahora peones lanzados en medio de un tráfico rodado que cada vez tendrá más velocidad. Ante esta explosión de vitalidad, sólo hay dos opciones: caer derrotado o aprender a moverse entre ellas. Así, el hombre moderno no tiene otro remedio que aprender a esquivar el tráfico, a vivir con él, a mezclarse con él; lo que lo lleva a nuevas formas de libertad, expresión y vitalidad.

París, después. Añadan artistas y absenta a discreción.

El resultado del cociente, para Baudelaire, es positivo: se ha perdido la aureola, sí, pero a cambio se abre todo un sinfín de posibilidades. “¿Qué pasaría si la multitud de hombres y mujeres aterrorizados por el tráfico moderno pudiesen aprender a afrontarlo juntos? Esto ocurrirá sólo seis años después de «La pérdida de una aureola» (y tres años después de la muerte de Baudelaire), en los días de la Comuna de París de 1871, y nuevamente en San Petersburgo en 1905 y 1917, en Berlín en 1918, en Barcelona en 1936, en Budapest en 1956, nuevamente en París en 1968, y en decenas de ciudades de todo el mundo, desde los tiempos de Baudelaire hasta los nuestros: el bulevar se transformará bruscamente en el escenario de una nueva escena primaria moderna. No será la clase de escena que le habría gustado ver a Napoleón o a Haussmann, pero será no obstante una escena que su forma de urbanismo habrá contribuido a crear.” (p. 164)

Todo esto da paso a una reflexión sobre el urbanismo, a propósito del hecho de que ya no se dan encuentros como el de “Los ojos de los pobres”. “Una de las grandes diferencias entre el siglo XIX y el XX es que nuestro siglo ha creado una red de nuevas aureolas para reemplazar las que Baudelaire y Marx arrebataron.”

Si describimos los complejos espaciales urbanos más recientes que podamos imaginar —todos los que se han desarrollado, digamos, desde el final de la segunda guerra mundial, incluyendo todas nuestras nuevas ciudades y barrios urbanos recientes— nos resulta difícil imaginar que los encuentros primarios de Baudelaire pudieran suceder aquí. Esto no es casual: de hecho, durante la mayor parte de nuestro siglo, los espacios urbanos han sido sistemáticamente diseñados y organizados para asegurar que las colisiones y enfrentamientos no tengan lugar en ellos. El signo distintivo del urbanismo del siglo XIX fue el bulevar, un medio para reunir materiales y fuerzas humanas explosivos; el sello del urbanismo del siglo XX ha sido la autopista, un medio para separarlos. En esto vemos una dialéctica extraña, en que una forma de modernismo se activa y se agota tratando de aniquilar a la otra, todo en nombre del modernismo. (p. 165; la negrita es nuestra)

Y aquí entra otra figura, la del arquitecto más influyente del siglo XX: Le Corbusier. Baudelaire presentaba dos vías para sobrevivir a la vorágine de la modernidad: transformar los “sobresaltos” en una forma nueva de arte que reúna a los hombres modernos o, soterrada entre sus palabras, “la protesta revolucionaria que transforma una multitud de soledades urbanas en un pueblo, y reclama las calles de la ciudad para la vida humana”. Le Corbusier da un gran salto: tras describir el tráfico… se identifica con él. El hombre de las calles se convierte en el hombre del tráfico, de la vorágine, de la velocidad y el progreso: el hombre del coche.

El hombre nuevo, dice Le Corbusier, necesita «un nuevo tipo de calle» que será «una máquina de tráfico» o, para variar la metáfora básica, «una fábrica de producir tráfico».

(…) Del momento mágico de Le Corbusier en los Campos Elíseos, nace la visión de un mundo nuevo: un mundo totalmente integrado de altas torres rodeadas de amplias áreas de césped y espacio abierto —«la torre en el parque»— unidas por superautopistas aéreas y provistas de garajes subterráneos y arcadas con tiendas. Esta visión tenía un claro objetivo político, enunciado en las últimas palabras de Hacia una nueva arquitectura: «Arquitectura o Revolución. La Revolución puede ser evitada». (p. 168)

Si la tesis había sido que las calles (urbanas) pertenecían al pueblo, la antítesis propuesta por Le Corbusier es: “no hay calles, no hay pueblo.” (p. 168) Recordemos: la zonificación, de la que tantas veces hemos hablado (y que quedó claramente establecida en La carta de Atenas). Todo separado, cada función en su lugar y, uniéndolos, enormes autopistas. Erradicar por completo a los peatones, salvo en los lugares donde deben estar para su ocio: parques debidamente amaestrados o contemplando la vegetación que se alza entre las torres donde habitan.

“La trágica ironía el urbanismo modernista”, concluye Berman, “es que su triunfo ha contribuido a destruir la misma vida urbana que esperaba liberar.” (p. 169)

La homogeneización (“achatamiento”, lo llama Berman) del paisaje urbano corresponde a la del pensamiento social. Por un lado ha surgido una corriente de “modernolatría”, donde se pregona el triunfo de la técnica por encima de todo, que será capaz de aliviar todos los males (Le Corbusier, claro, Marinetti, Maiakovski, Fuller, McLuhan); por el otro, la “desesperación cultural” (Ezra Pound, Eliot, Ortega, Foucault, Arendt, Marcuse), para quienes “la totalidad de la vida moderna parece uniformemente vacía, estéril, monótona, «unidimensional», carente de posibilidades humanas: cualquier cosa percibida o sentida como libertad o belleza en realidad es únicamente una pantalla que oculta una esclavitud y un horror más profundos” (p. 170). Ambos frentes se pueden rastrear hasta Baudelaire; pero lo que sin duda estaba en el poeta francés, y no en los intelectuales nombrados, era la voluntad de luchar hasta la última de sus fuerzas “con las complejidades y contradicciones de la vida moderna”.

Al menos en el campo del urbanismo, acabaría surgiendo un punto de luz esplendoroso que trataría de poner fin, o al menos daría voz, a una nueva forma de vivir la calle: nuestra querida Jane Jacobs.

Jacobs argumenta brillantemente, primero, que los espacios urbanos creados por el modernismo eran físicamente limpios y ordenados, pero estaban social y espiritualmente muertos; segundo, que eran solamente los vestigios de la congestión, el ruido y la disonancia general del siglo XIX los que mantenían viva la vida urbana contemporánea; tercero, que el antiguo «caos en movimiento» urbano era, de hecho, un orden humano maravillosamente rico y complejo, inadvertido por el modernismo sólo porque sus paradigmas de orden eran mecánicos, reductivos y superficiales; y, finalmente, que lo que todavía pasaba por modernismo en 1960 podría ser algo evanescente y ya obsoleto. (p. 171)

Airbnb. La ciudad uberizada, Ian Brossat

Ya hablamos anteriormente de la economía colaborativa y cómo, bajo este epígrafe a menudo disfrazado de “innovador y disruptor” se esconde, en realidad, la uberización de la economía: el surgimiento de una nueva modalidad de empresas que prácticamente no poseen inversión en infraestructura y donde toda la carga de ésta recae sobre los propios trabajadores, a menudo convertidos, voluntariamente o no, en falsos autónomos. Si bien el ejemplo clásico es Uber, la que está teniendo efectos verdaderamente devastadores sobre la morfología de las ciudades hoy en día es Airbnb.

Ésta es la tesis del libro Airbnb. La ciudad uberizada, del político francés Ian Brossat, teniente de alcalde de Vivienda, Emergencia habitacional y Vivienda sostenible en París. Brossat empieza su exposición hablando de los inicios de Airbnb. Antes que ésta, existió otra compañía, de hecho una página de internet americana, llamada Coachsurfing que proponía, desde 1999, poner en contacto a personas que ofrecían su sofá o una cama para que los viajeros pudiesen dormir en ellas. La filosofía que había detrás: el intercambio y el conocimiento entre personas, y la red funcionaba mediante un sistema de reputación donde otros huéspedes o viajeros habían dejado información sobre la persona que iba a venir a tu casa o sobre el lugar donde ibas a dormir. Airbnb hizo lo mismo, pero de pago. La idea surgió en San Francisco en 2008: durante los grandes congresos internacionales, la oferta hotelera no daba abasto (como sucedía, por ejemplo, en Bcn durante el Mobile), por lo que se ofrecieron a alquilar un colchón inflable (air bed) y a dar desayuno (breakfast): Airbnb.

Pronto se acogieron al mito americano de “empresa fundada en un garaje” que ha venido a revolucionar el mercado; pero Brossat denuncia, en primer lugar, que la mayoría de empresas de este tipo (GAFA y NATU) suelen provenir de Estados Unidos, donde los fondos de inversión campan a sus anchas y están ávidos de dar un nuevo pelotazo. Sin embargo, la publicidad de Airbnb se basa en ir contra las normas, hacer las cosas de otro modo, descubrir nuevos horizontes. Pero la realidad es que la base de Airbnb no son personas alquilando su habitación: “cerca de la mitad de la cifra de negocios de la plataforma procede de alojamientos puestos en alquiler por agencias o multipropiedades.” Además de los efectos que esto tiene en las ciudades, como veremos a continuación, hay otro detalle esencial: no pagan impuestos. Brossat explica, por ejemplo, un sencillo método (disponible en Francia; no sabemos si también en España) por el cual los propietarios pueden escoger una forma de pago que evade al fisco francés, por lo que las aportaciones en impuestos que paga Airbnb en Francia son ridículas (igual que Apple, Netflix, Amazon…). De nuevo, el rasgo de las empresas de la “economía colaborativa”: privatizar beneficios, socializar gastos.

Los efectos sobre las ciudades son demoledores: escasez de vivienda y uniformidad de la oferta. Alquilar un piso en el barrio de Notre-Dame 9 días al mes en la plataforma Airbnb es igual de rentable que alquilarlo todo el mes a un residente de la ciudad; por lo tanto, es lógico que los propietarios se decanten por la primera opción, además de los fondos de inversión y empresas inmobiliarias que desean esa gran rentabilidad. Eso convierte a la vivienda en un bien de lujo, en una inversión, además del lugar de residencia de las personas, por lo que también se da la situación de que grandes fortunas poseen pisos en París que sólo visitan unas pocas semanas al año, y mantienen vacíos el resto del tiempo. Como nos decía Raquel Rolnik, la vivienda se ha convertido en una especie de depósito de lujo: un ático en Park Avenue, los Campos Elíseos o Paseo de Gracia es una inversión que difícilmente va a perder valor.

Decenas de millares de residencias secundarias poco ocupadas se unen a un nicho de alrededor de 100.000 viviendas vacías y a las más de 20.000 viviendas ilegales alquiladas al año. Así que son alrededor de 250.000 viviendas parisinas las que ya no están ocupadas por familias que viven y trabajan en París; una cifra impresionante, que se corresponde con casi una vivienda de cada cinco. Centenares de miles de metros cuadrados de viviendas son desviadas de su primera utilidad. Y las solicitudes de viviendas sociales -cuya escasez produce rabia- no dejan de crecer. (p. 57)

Esto genera un proceso expansivo de expulsión: las personas con menos renta tienen que abandonar el centro debido a la escasez de viviendas, por lo que acuden a ciudades fronterizas; donde también sube el precio de la vivienda y también se da un proceso de expulsión, ya sea a otras poblaciones más lejanas o a barrios apartados de las principales vías de acceso a la ciudad, esto es, las carreteras o los medios de transporte públicos.

Pero además, los barrios cambian. Un barrio donde habitan, en general, residentes en la ciudad tendrá lavanderías, peluquerías, reparaciones de calzado y de llaves, todo tipo de tiendas; un barrio transitado, mayoritariamente, por turistas, tendrá, sobre todo, cadenas genéricas de supermercados donde puedan hacer la compra; tiendas de souvenires, de ropa, de cómics, si llega la tan temida gentrificación. Con la excusa del turismo y de aprovechar los beneficios que reporta, se pierden derechos laborales: se abren los comercios los domingos, se potencia el sector servicios, aumentan los trabajos precarios. En definitiva: la ciudad se prepara para personas que hacen estancias cortas, en vez de sus habitantes permanentes.

El otro gran tema es la pérdida de la identidad. No sólo la mayoría de inmuebles que oferta Airbnb son estéticamente similares (pese a que la empresa utiliza para sus anuncios lugares extravagantes, como cabañas de madera o faros lejanos, ni sus precios son asumibles para todos ni son lo que la mayoría acaba escogiendo), sino que los propios barrios se transforman para agradar a los turistas, ofreciendo un remedo de identidad totalmente artificial. Brossat se refiere a la “parisinidad”: escaparates modernos que imitan tiendas de antaño, los inevitables trozos de camembert o baguete, canciones de Edith Piaf… entramos en la hiperrealidad, el simulacro del que tanto hemos hablado.

¡Adivinen la ciudad!

El tercer capítulo del libro se centra en las resistencias ante Airbnb. Aquí, Brossat es optimista… pero priman las palabras del político que es antes que las del analista que ha sido hasta ahora. Hay resistencias, sí, y se están redactando leyes ante las prácticas de Airbnb, su precariedad, su abuso ante las leyes y el fisco estatales, la forma en que entorpece la vida de los vecinos; pero también existe una empresa lo bastante grande para saltarse todas esas leyes sin que las multas lleguen a afectarle. En el primer capítulo el propio Brossat explicaba los tejemanejes de los lobbistas de Airbnb por todo el mundo, especialmente en el Parlamento Europeo y sobre los ediles parisinos; por lo que las rendijas de esperanza que vislumbra, nos disculpará, pero no las compartimos tanto en el blog.

El último capítulo es una reflexión sobre el poder de estas compañías recién surgidas (incluye Google, Amazon, Apple, Facebook…) y la capacidad que tienen de obtener información nuestra mediante el big data. Algunas de ellas ya están ocupando espacio físico en las ciudades, como Amazon en Seattle; otras residen en Sillicon Valley, modificando su propio espacio. Pero todas tienden sus tentáculos, en forma de datos, de interés por las smart cities, de capacidad, incluso, de ayuda a la gestión de los conflictos urbanos. Para Brossat, se trata de una lucha entre el poder neoliberal y el derecho a la ciudad de Lefebvre. Veremos.

La ciudad de los 15′

“Este orden se compone de movimiento y cambio; y aunque estamos hablando de vida, y no de arte, podemos quizá, un poco caprichosamente, hablar del arte de formar una ciudad y compararlo con la danza. No una danza precisa y uniforme en la que todo el mundo levanta la pierna al mismo tiempo, gira caprichosamente y hace la reverencia en masa, sino un intrincado ballet donde cada uno de los bailarines y los conjuntos tienen papeles diversos que milagrosamente se refuerzan mutuamente y componen un conjunto ordenado.”

La cita anterior es de la página 85 de Muerte y vida de las grandes ciudades, de nuestra admiradísima Jane Jacobs. Ella llamará a este proceso el ballet de las aceras y hace referencia al devenir diario de una ciudad saludable, es decir, una ciudad donde su espacio público es de calidad y no un mero trámite que los ciudadanos deban recorrer en coche o transitando sus aceras vacías. Viene a cuestión esta cita por la propuesta que está desarrollando la alcaldesa de París, Anne Hidalgo, basada en las observaciones del urbanista colombiano afincado en Francia Carlos Moreno.

La propuesta se denomina ciudad de los 15 minutos y, en esencia, propone que el día a día de los ciudadanos de París -por extensión, de toda ciudad- se lleve a cabo en una zona cuyo diámetro máximo sea el que se recorre a 15 minutos andando, en bicicleta o en transporte público. La excusa necesaria para la propuesta: el cambio climático, uno de cuyos factores principales es la movilidad de las personas usando el transporte privado, es decir, el coche. Y el momento perfecto: tras el confinamiento generado por el coronavirus, que ha puesto de manifiesta otras posibilidades, como las que ofrece el teletrabajo.

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En esencia, la propuesta no es otra que recuperar los barrios de toda la vida. Pero en estos tiempos de márqueting las ideas no se venden así, por lo que la ciudad de los 15 minutos se vertebra alrededor de tres pilares:

  • Cronourbanismo: Que el ritmo de la ciudad siga a humanos y no a autos.
  • Cronotopía: Que los metros cuadrados sirvan para muchas cosas distintas.
  • Topofilia: amar el barrio y hacer que nos guste vivir allí.

Dicho de otro modo: el cronourbanismo es seguir, por ejemplo, las propuestas de Jan Gahl en La humanización del espacio público: calles pensadas para peatones y no para vehículos, lugares donde sentarse y reposar, que inviten a ser transitados, llenos de otras personas; es decir, donde participar y observar el ballet de las aceras de Jacobs. La cronotopía es la diversidad de usos de Jacobs: que en cada calle existan dedicaciones múltiples: oficinas, comercios, colegios, bares y restaurantes; que estén a máxima capacidad a distintas horas, para que siempre haya gente, para que se mezclen los usos y los usuarios; para que el ballet tenga sentido y no sea un vulgar desfile militar donde todos marquen el mismo compás. El concepto de topofilia, sin embargo, es el que más nos cuesta de asimilar. Y volvemos a Jacobs para analizarlo.

La gente de una ciudad es móvil. Puede escoger cualquier cosa en toda la ciudad (incluso más lejos), desde un trabajo, un dentista, su ocio, los amigos, las tiendas, los espectáculos o, en algunos casos, las escuelas de sus hijos. Los habitantes de una ciudad no se encierran en el provincianismo de un barrio. ¿Por qué habrían de hacerlo? ¿La gracia de la ciudad no es la amplitud y riqueza de sus oportunidades? Ésta es precisamente la gracia de las ciudades. Más aún, esta misma fluidez de funciones y posibilidades de elección de los ciudadanos es precisamente el fundamente subyacente de la inmensa mayoría de las actividades culturales de una ciudad y de todo tipo de iniciativas.” (p. 147)

Dicho de otro modo: si vamos a habitar en un radio de 15 minutos… ¿para qué vivir en una ciudad?

La ciudad de los 15 minutos busca, en el fondo, una vuelta de tuerca al que ha sido el modelo imperante de gran parte del siglo XX, el racionalismo de Le Corbusier donde las zonas estaban separadas y las viviendas se convertían en grandes torres de hormigón cuyos cimientos quedaban deshabitados y carentes de espacio público, cedido al vehículo necesario para transitar de una zona a otra. En Estados Unidos se llamó suburbia, en Europa generó las ciudades del extrarradio y los grands ensembles franceses. Por ello, bienvenidas sean todas las propuestas que traten de devolver el espacio central de las calles a los peatones.

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Las propuestas concretas de esta iniciativa se traducen, según su promotor, Carlos Moreno:

La “ciudad de 15 minutos” en París comienza por hacer que las calles más importantes sean inaccesibles para vehículos de motor; convirtiendo las intersecciones actualmente obstruidas por el tráfico en plazas peatonales y creando “calles para niños” alrededor de las escuelas. Las calles peatonales o con tráfico reducido con vegetalización y diseño para estar allí, las calles para niños, sin tráfico automotor para prolongar las áreas de juego sin peligro y favorecer la actividad y encuentro físico. La escuela pública, un elemento estructurante de la República francesa, será la capital del barrio, como vector de transformación. Abrir las escuelas los fines de semana para transformar su uso, la creación de kioscos ciudadanos de proximidad como referentes de la presencia municipal, los platos artísticos, que pueden ser fijos o móviles para integrar la cultura urbana de proximidad, abrir la alcaldía con salas abiertas como lugar de estudio y encuentro, complementarias de los horarios de bibliotecas, el acompañamiento a las personas de tercera y cuarta edad para mejorar sus condiciones de vida, los centros Social Sport Club mezclando vida social y deportiva, el apoyo a los comercios de barrio con la creación de un establecimiento municipal gestionando su catastro y propiedad, un servicio municipal de policía sin armas letales, con paridad de género y formación para mediar y estar presente…

Motivos para estar a favor:

  • bienvenida sea toda promoción del espacio público;
  • peatonalización de arterías ahora entregadas al vehículo privado;
  • redes de proximidad;
  • iniciativas como huertas urbanas o comercio local, con capacidad para diluir la potestad globalizadora del capital y para crear redes sociales entre vecinos;
  • redescubrimiento de la zona donde uno vive.

Y otros que la iniciativa no tiene en cuenta:

  • sólo afecta a los residentes en la ciudad; ¿y todos aquellos que se desplazan a ella para trabajar, estudiar, disfrutar de su ocio?
  • por ahora sólo se centra en servicios públicos; pero los ciudadanos suelen desplazarse por motivos laborales o de ocio; ¿se va a incentivar a las empresas para que descentralicen sus sedes?
  • ¿qué sucede con los barrios centrales de las ciudades, cedidos al flujo de turistas?
  • Ojo a las posibilidades de gentrificación creciente que suponen estas iniciativas: espacio público de calidad supone aumento del precio de las viviendas en la zona.

Recreando los vínculos urbanos de proximidad, queremos favorecer toda clase de servicios que tienen una presencia física y representan una actividad económica y al mismo tiempo, son lugares de vida. Librerías, mercados, comercios, panaderías, toda clase de comercios, serán apoyados. La ciudad de París tiene una agencia que maneja su patrimonio inmobiliario dedicada a los comercios y actividades de servicios de proximidad, que será ampliada y reforzada para darle mayor impacto y amplificar estos servicios accesibles a los 15 minutos.

La cultura de los suburbios, Marc Hatzfeld

El 27 de octubre de 2005 estallaron unos disturbios en los banlieue, primero de París, luego de otras ciudades francesas, que consistieron en la quema de coches en las calles y en enfrentamientos entre la policía y los jóvenes de esos barrios, la mayoría de origen inmigrante. Las declaraciones de los políticos, tildando a esos jóvenes de delincuentes” o “escoria”, no sólo no ayudaron a amansar los ánimos sino que mostraron el poco entendimiento de la situación que tenían. Con motivo de aportar algo de luz al asunto, el sociólogo Marc Hatzfeld publicó en 2007 La cultura de los suburbios, un breve estudio donde se adentraba en los barrios periféricos, sobre todo, de París, con el objetivo de estudiar la cultura en la que viven sus habitantes.

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El estudio sigue los pasos de la metodología de la Escuela de Chicago: la percepción de que existe un lugar, los banlieue, donde la visión del mundo de sus habitantes es concreta y sigue unas directrices alejadas de la normalidad de los otros barrios de la ciudad. A diferencia de la Escuela de Chicago, sin embargo, Hatzfeld es consciente de dos hechos:

  • por un lado, las estrechas relaciones entre la cultura dominante y la cultura de los suburbios; la Escuela de Chicago comprendía cada barrio como una entidad independiente en sí misma que tarde o temprano se asimilaría a la cultura dominante, dejando paso a otras nuevas culturas recién llegadas que también, con el tiempo, se unirían a la americana, en un ciclo continuo, un crisol de culturas asimiladas similar al proceso evolutivo ecológico;
  • por el otro, la importancia del otro en la sociedad francesa, europea, occidental; la cultura de los suburbios se sabe cultura alternativa, marginada, ajena a la cultura dominante; se sabe excluida, y gran parte de su desarrollo se debe a ese hecho.

Gran parte del problema que llevó a los disturbios se debe a la propia creación de los banlieue franceses: como ya hablamos en su momento, la aparición del urbanismo, pasando por Le Corbusier, La Carta de Atenas y el racionalismo arquitectónico, encuentra en Europa una fórmula maestra para acomodar a los obreros de baja cualificación: grandes bloques de viviendas en las afueras de las ciudades. Los de clase media pueden permitirse o bien vivir en barrios más cercanos o en casas unifamiliares en las afueras, porque pueden permitirse el viaje en coche o en transporte público; las clases bajas, sin embargo, son exiliadas al extrarradio. Con la llegada de la inmigración en la segunda mitad del siglo XX, son estos quienes se convierten en la clase baja y los que acaban ocupando los banlieue; alejados de la capital por unos medios de transporte que a menudo les son infranqueables, incapaces de acceder a los lugares donde podrían obtener trabajo, limitados a unas escuelas donde se les da una formación que no los prepara para el que será su día a día en el futuro, su frustración crece. Este contexto es importante: no muy alejado, por ejemplo, del movimiento Black Lives Matter que se está dando actualmente en Estados Unidos y que también tiene sus raíces en la forma en que se ha forzado a vivir a las clases bajas, que tradicionalmente en el país americano han sido los negros.

A partir de ahí, el estudio de Hatzfeld llueve sobre mojado, lo que en inglés llamarían preaching to the choir: trata de convencer a los que ya están convencido, a los que son conscientes de la riqueza de esa cultura. Y la forma es mediante estudios sobre los hechos sociales y culturales de los barrios periféricos que van desde lo muy interesante hasta lo meramente anecdótico. Entre lo muy interesante, por ejemplo, destacamos:

  • las relaciones generacionales entre padres e hijos: a menudo los padres, incluso los abuelos, han formado parte del sistema, han prosperado en él, han conseguido casa, mantener a sus hijos, un algo de desarrollo; o no, han perdido ese trabajo, han sido maltratados, despedidos, lo que sea; pero en ambos casos tienen una fe en el sistema, en las posibilidades que éste ofrece, que los hijos no contemplan; ahí se desata una lucha generacional entre los que tienen fe y proponen seguir luchando y los jóvenes que ya han perdido toda esperanza y a los que no les queda más que la transgresión, la rabia, una lucha sin objetivos;
  • las redes de redistribución de la riqueza, basadas en la caridad y las ayudas sociales, de las que viven muchas familias y que sólo consigue perpetuar el problema de que los habitantes de los suburbios se vean como el otro, como alguien que depende del resto de la sociedad;
  • el papel de las redes de mujeres como mediadoras entre los barrios centrales y los periféricos.

“Las mujeres, a menudo menos reclamadas que los hombres por los apremios del trabajo, traban amistades y crean relaciones de aprecio recíproco que trascienden a las categorías y las culturas. Son menos sensibles que los hombres a las pertenencias, a los orígenes y a las fronteras levantadas sobre las bases de símbolos y principios. Tienen en común la responsabilidad de la formación de los niños y, pragmáticas, se encuentran delante del colegio para hablar de so, o para contarse sus preocupaciones cotidianas. Crean, de este modo, unas redes de conocimiento mutuo y las activan para transmitir informaciones o para facilitar la comprensión, ya sea entre familias, ya sea entre las instituciones y familias. (p. 85)

  • las redes de cortesía y urbanidad, más visibles en los barrios de los suburbios, donde existe más sensación de pertenencia, de que todos forman parte de algo común, sensación en general bastante desaparecida en la mayoría de los barrios centrales de la ciudad; mayor importancia de la comunidad frente a la sociedad, en el binomio tradicional de Tönnies.

En cambio, algunas otras de las observaciones de Hatzfeld son o anecdóticas o interesadas:

  • anecdóticas como la recurrencia a la vanne o la joute, que no son más que chascarrillos que se sueltan en entornos urbanos al paso de personas más o menos conocidas y que provoca un corrillo de risas soterradas, o las reuniones para bailar o dedicarse a cantar o rapear, como por ejemplo los grupos de cantantes de trap que se están generalizando en algunas ciudades españolas hoy en día y que no dejan de ser manifestaciones urbanas de aspectos culturales del momento;
  • o interesadas, como la distinción entre los apacibles burgueses, capaces de hundir profundas raíces genealógicas rectilíneas en la blanda tierra de unas historias sin historia y los pobres desclasados que deben huir, adaptarse a las manos de nuevos amos de la tierra hasta sugerir la aparición de dos clases totalmente opuestas, el malvado burgués sin problemas en la vida y el pobre inmigrante que lleva generaciones sobreviviendo y cuya cultura y conocimientos, ¡ay!, la clase dominante no puede apreciar. Flaco favor le hace Hatzfeld a su estudio cuando cae en esas apreciaciones.

Por lo demás, sin embargo, el libro acaba con una reflexión a reconocer la importancia de las culturas de los suburbios como algo subversivo, como una cultura opuesta a la dominante, a la general: los excluidos se saben excluidos, objeto de racismo, de prejucios, de dificultades por ser quienes son y venir de donde vienen; y por ello la cultura que generan y en la que habitan es una de transgresión, de burla, opuesta a la oficial; Lipovetsky destacaba que la cultura del humor en la Edad Media era de burla hacia los poderes, sátira hacia aquellos que dominaban el devenir del pueblo; algo similar sucede en estas culturas, que nos permiten contemplar, desde la otredad, otra perspectiva de las culturas dominantes en que habitamos la mayoría.

Finalmente, Hatzfeld lanza una invitación a dejar de contemplar estas culturas como algo ajeno que hay que integrar, que disolver en el crisol de la normalidad, para verlas como una oportunidad de ampliación de aperturas, de cambio, creatividad; y para ello la solución pasa por dejar de repartir ayudas en forma de caridad y empezar a invertir en ellos, en sus creaciones, sus decisiones, para que hagan con sus vidas lo que quieran y puedan; más o menos como hacemos todos.

[La cultura de los suburbios. Una energía positiva, de Marc Hatzfeld, 2006, título original: La culture des cités. Publicado por Editorial Laertes, 2007, traducción de Emili Olcina.]

Sociología Urbana 03: la era del urbanismo

Tercera entrada dedicada al libro Sociología Urbana: de Marx y Engels a las escuelas posmodernas, de Francisco Javier Ullán de la Rosa. La primera entrada trataba sobre los sociólogos precursores de la disciplina, la segunda sobre la Escuela de Chicago y esta tercera lo hará, especialmente, sobre urbanismo.

Hasta mediados del siglo XIX, el urbanismo planificado se había limitado al terreno de los grandes conjuntos y edificaciones de poder. En esa fecha, sin embargo, la necesidad de resolver los grandes problemas de hacinamiento, polución e insalubridad en que vivían los inmigrantes y obreros llegados a la ciudad al calor de las sucesivas revoluciones industriales requiere de la intervención de los poderes y las administraciones. “Preocupaciones higienistas y políticas son dos de los tres pilares que empujan al nacimiento del urbanismo. (…) El tercer pilar es la posibilidad, en aquella fase más madura del capitalismo, de convertir la construcción en un sector empresarial más” (p. 121), hecho que no fue posible hasta que hubo una base financiera lo bastante grande (que permitía enormes inversiones) y un mercado lo bastante rentable (es decir, una clase mediana extensa). A partir de ese momento, la construcción implementaría los desarrollos de la producción industrial para abaratar costes y aumentar beneficios:

  • economía de escala: es decir, construir barrios o poblaciones enteras, y no casas una a una;
  • racionalización: lo que requiere planificación urbanística, de las vías de acceso y comunicación, disposición de los edificios en función de sus usos;
  • estandarización;
  • avances científicos como, por ejemplo, el descubrimiento del hormigón armado.

Existirán tres grandes movimientos que tratarán de dar respuestas a las nuevas necesidades de la ciudad: los ensanches y la ciudad jardín, en un primer momento, y el racionalismo, algo más tarde. Veámoslos uno por uno.

Los ensanches son la primera respuesta racional a los problemas de hacinamiento en las metrópolis. Tratan de superar la caótica y enrevesada ciudad medieval, con su trazado de callejas complicadas y llenas de revueltas, por una cuadrícula ortogonal de grandes calles rectas, abiertas a los vehículos y atravesadas también por enormes avenidas. El primer ejemplo es Dublín, pero los que se han llevado la fama son París y Barcelona.

Sobre Haussmann y París hemos hablado innumerables veces; quería higienizar París, limpiar la ciudad de las luces, llenarla de lugares hermosos y racionales; también una vía de acceso para que las tropas militares llegasen fácil y rápidamente hasta los puntos donde los obreros se estuviesen revolucionando y una forma de evitar que formasen barricadas con los adoquines.

Con los ensanches aparece una de las formas de poder “totalitario” más potentes que ha conocido la historia: el poder de transformar “total y unilateralmente”, sin contar con las sensibilidades de la población, el conjunto del entorno material. Un poder que emana en última instancia del Estado central, pero que es aplicado por toda una cadena de poderes intermedios -la mayoría de ellos no democrático- dotados, cada uno de ellos, de parcial autonomía y capacidad de decisión: el alcalde, el urbanista, el promotor inmobiliario, el arquitecto. (p. 123)

Las características esenciales del ensanche de París son sus avenidas, su ortogonalidad, su racionalidad y su completa ausencia de zonas de socialización como habían sido las plazas medievales, donde los ciudadanos podían encontrarse o montar mercados y negocios. Las únicas grandes plazas que Haussmann concedió a su diseño fueron las que gestionaba el tráfico rodado: plazas por las que no se puede pasear, sólo transitar. “Y como no se puede pasear, al espacio infrautilizado del centro se le encontrará otra función: la monumental, es decir, la publicitación del poder.” (p. 125)

Este momento quedó magníficamente retratado por el poema de Baudelaire El cisne, y la sociología urbana, en especial la francesa, no ha dejado de volver a él como uno de sus temas predilectos.

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Visión del diseño original del Ensanche barcelonés de Cerdà.

El otro ensanche famoso es el de Barcelona. Si el de París es famoso por su éxito, el de Barcelona, si acaso, lo es por su fracaso y por lo poco que tiene que ver con lo que diseñó originalmente su creador, Ildefons Cerdà, que fue, también, el inventor de la disciplina del “urbanismo”. Cerdà propuso una trama ortogonal con jardines en el centro de cada manzana y construcciones sólo en dos lados paralelos, de forma que se dibujaban dos líneas de edificios a cada lado de un jardín y separadas de la siguiente manzana por la calle. Además, tuvo la genial idea de dotar a las cuadrículas de chaflanes, es decir, esquinas redondeadas, que no sólo mejoraban enormemente el tráfico sino que también se han convertido en espacios perfectos para la socialización de la ciudad.

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Resultado final. Jueguen a las 7 diferencias.

La intención de Cerdà era permitir una vida con vegetación y aire libre para todos, basado en sus ideas socialdemócratas; la realidad y las ansias de obtener réditos acabaron convirtiendo su proyecto en islas prácticamente cerradas, como mucho con un espacio diminuto por el que acceder a un jardín interior, rodeadas de grandes bloques de pisos.

La otra gran forma que adoptó el urbanismo en su afán de ofrecer viviendas a las clases medias y bajas fue la ciudad jardín. Surgida de una visión romántica de las casas veraniegas donde los nobles se dedicaban a cazar y descansar en plena campiña, adoptó la idea a todos los bolsillos y la fue reconvirtiendo en casas aparceladas a menudo alejadas de la ciudad. La llegada del ferrocarril y la extensión de grandes vías que permitían el acceso rápido al centro de la ciudad supuso el desarrollo de este tipo de urbanismo, que halló su suelo más fértil en Estados Unidos.

Por ahora, seguimos en Europa, sin embargo, donde las primeras ciudades jardín se llevaron a cabo en Inglaterra de la mano de la extensión de las vías de ferrocarril. Ya no tenían nada que ver con las grandes mansiones de la nobleza, sino que iban desde casas más o menos grandes hasta su mínima expresión, las terraced houses (terraced porque sus aspiraciones a jardín habían quedado reducidas a un pequeño patio no mucho más grande que una terraza). Se trataba de barrios planificados y construidos por una única promotora, con dimensiones adecuadas al poder adquisitivo de sus futuros propietarios, y a menudo en las zonas que ocupaban o iban a ocupar nuevas estaciones del ferrocarril.

En Francia las ciudades jardín tuvieron un cariz más obrero o social; por un lado encontramos las que se forman alrededor de una fábrica para permitir a los obreros vivir más cerca del trabajo. Se consideraba que los obreros, a diferencia de los burgueses, no tenían necesidad en absoluto de acceder a la ciudad, por lo que les bastaba disponer de sus hogares cerca del trabajo y, además, se les cortaba el contacto con los obreros de la ciudad, con lo que se erradicaba el problema del virus marxista o la aparición de revueltas populares. El otro frente que adoptaron las ciudades jardín en Francia fueron las sociales, siguiendo la estela de los postulados de Le Play, pero también formadas con un fuerte acento paternalista.

Otra rama que tuvo cierto éxito en Inglaterra fue la de la cooperación, es decir, constuir una ciudad jardín de forma cooperativa. Hubo iniciativas, pero donde de verdad triunfó esta iniciativa fue en los bloques de pisos de Nueva York, muchos de los cuales siguen existiendo bajo ese régimen. La iniciativa social de las ciudades jardín, sin embargo, tuvo un enorme éxito como modelo teórico bajo la visión de Ebenezer Howard con su celebérrimo libro Garden Cities of To-morrow (1902). Como bien se encarga de demostrar Ullán de la Rosa, Howard no fue el precursor ni de las ciudades jardín ni del urbanismo socialista que yacía tras ellas; sin embargo, sí que fue el que se llevó la fama y a su nombre ha quedado asociado el concepto.

La novedad de la ciudad jardín de Howard es que la usaba como herramienta de reforma social y como propuesta para unir lo mejor de las dos formas de vida (campo y ciudad) y eliminar de un plumazo muchos de sus inconvenientes. Howard proponía que un grupo grande de personas se uniese en régimen de cooperativa y construyesen una ciudad jardín (de dimensiones determinadas, un máximo de 30 mil personas) alrededor de un centro comercial gestionado por ellos y rodeado de campos de cultuvo y de un cinturón exterior de industrias. Los trabajadores estarían cerca de la industria, por lo que ahorrarían tiempo en desplazamientos; podrían alimentarse directamente de los productos cosechados en la ciudad, que serían mucho más baratos al ser de proximidad, y obtendrían plusvalías tanto de la venta de las viviendas como del alquiler del espacio a las industrias. Con ello, y en poco tiempo, podrían financiar la ciudad y obtener rédito de ella para gestionarla; los obreros pasaban a ser propietarios en un régimen de cooperativa. Cada ciudad se entendía, no como extensión de una metrópolis, sino como ente independiente que se iría relacionando con las ciudades jardín que fuesen apareciendo alrededor.

No suena mal; pero la ausencia de financiación y el poco interés que suscitó en los empresarios condenaron los pocos intentos que se llevaron a cabo a ser un foco de clases medias y acomodadas con cierto aire bohemio.

Donde la ciudad jardín halló su más fecunda visión fue en Estados Unidos, donde la capacidad de los planes urbanísticos para decidir los usos del suelo era prácticamente un tema tabú. Por ello, los suburbs a las afueras de las ciudades con casas individuales, valla blanca y familias similares fueron brotando como setas por todo el territorio y convirtiéndose en el sueño de propiedad de toda una clase media sobreextendida. El ejemplo típico es Levittown, pero multitud sirven.

Europa, en cambio, “endeudada hasta las cejas por el conflicto [bélico, la Segunda Guerra Mundial] y destruido buena parte de su parque inmobiliario, no podía darse el lujo de construir vivienda unifamiliar” (p. 172). Por ello, y añadiendo el incipiente movimiento racionalista de Le Corbusier y los suyos con La carta de Atenas, acabó generando bloques y bloques de pisos en las afueras de las ciudades, alejados de todo, carentes de los mínimos servicios básicos y donde ir alojando a las progresivas oleadas migratorios que iban llegando al país. Especialmente notorios son los casos de los banlieus de París (precisamente el nombre, banlieu, siginifica “alejado una legua del ban“, que es la zona donde reside la población; de ahí bandido, por ejemplo, el que agrede al ban, o el inglés to ban, desterrar).

Estos fueron los tres grandes frentes urbanistas. De todos ellos, los que más éxito tuvieron fueron los suburbs americanos y las ciudades satélite (en las muchas versiones a lo largo y ancho del continente europeo: desde las ciudades satélite españolas o inglesas hasta los los grands ensembles franceses). Y precisamente en ellos se centraron los estudios sociológicos de la fecha.

La ausencia de barreras entre las casas pudo tener dos efectos de naturaleza contraria: favorecer la socialización, reconstruir el sentido de comunidad perdido en los más alienantes bloques de apartamentos del downtown (un rasgo posmoderno) o mejorar la eficacia policial y aumentar el control social (un rasgo moderno), obligando a sus habitantes a autodisciplinarse por temor al qué dirán o al qué me harán (un rasgo incluso premoderno). (p. 177)

Otras características de los suburbs americanos:

  • densidades bajas;
  • estandarización de las tipologías constructivas;
  • red viaria jerarquizada, desde la calle privada sin salida hasta las grandes autopistas de conexión; lo que supone facilidad para el control social, pues basta con controlar la principal vía de acceso y se controla toda la ramificación del suburb;
  • zonificación extrema: sólo hay viviendas, los servicios y zonas de trabajo están a una distancia tal que hay que recorrerla en coche;
  • deficiente transporte público, lo que supone dependencia total del vehículo;
  • grandes centros comerciales con enormes zonas de aparcamiento como únicos lugares de socialización y consumismo;
  • por primera vez en la historia de Estados Unidos, se consigue una identidad racial pancaucásica donde uno ya no es irlandés, italiano o alemán sino white american; porque, recordemos, en general los negros tenían el acceso vetado al suburb al tener limitado el acceso al crédito necesario para adquirir una casa en ellos.

La prosperidad ofrecida por el impulso económico de las siguientes décadas, en el país vencedor de la guerra, permitió reemplazar las subculturas étnicas previas por una nueva cultura estandarizada de consumo de masas, fundada en una nueva forma ética que combinaba, de forma sin duda original, la vieja ética puritana del trabajo con una nueva tendencia a la satisfacción hedonística inmediata y cuyos iconos eran la propia casa, el coche, la televisión y las vacaciones y su templo el shopping mall, el gran centro comercial. […] El centro comercial era una nueva forma histórica de ágora en la que el espacio público había quedado privatizado por el capital y sometido a una disciplina multívoca: dirigismo (era la compañía propietaria quien decidía dónde emplazar la plaza, sus características físicas y sus reglamentos, sin consultar con los ciudadanos), estandarización y control. A cambio, el shopping mall ofrecía seguridad total (cero carteristas, cero posibilidades de agresión física o sexual), la ilusión de una sociedad diseñada a medida, continuación de la del área residencial (sin mendigos, sin prostitutas, sin excrementos de perro o basura en los inmaculados pasillos interiores que ahora sustituían a las calles) y el confort moderno de un ambiente artificial sustraído a las inclemencias del tiempo y a las limitaciones del ciclo lumínico natural (…)

 

“Los americanos empiezan a definirse y realizarse no por lo que eran previamente sino por lo que consumían o por sus expectativas de consumo futuro.” Consumo que en los suburbs se produce a la vista de todos, estimulando la tendencia a la homeostasis social y potenciando exponencialmente el consumo (si todos los vecinos lo tienen, uno tiene que tenerlo también). El torrente de crédito fácil de la época, ayudado por los prejuicios de una ética social donde la pobreza se debía a la raza o a la incapacidad personal (el loser) lleva a una cultura profundamente hedonista pero también mucho más controlada socialmente, lo que redujo significativamente las tasas de criminalidad (que, por el contrario, subían en los guettos de las ciudades de forma abrumadora).

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Los habitantes de los suburbios (recordemos que la palabra significa algo distinto en español, por eso a menudo la usamos en inglés) no percibían la pobreza ni las disfunciones del sistema, porque los descastados no tenían acceso a sus zonas; por ello se fue desarrollando una cultura familiar, conservadora, extramoralizada, donde los jóvenes no tenían lugar donde esconderse de la mirada de sus padres y donde las esposas tenían especialmente difícil la infidelidad, porque estaban todo el día controladas por los vecinos (de ahí el mito del lechero o el cartero, porque eran los únicos varones que tenían un motivo legítimo para entrar en sus casas; en cambio los maridos, con sus viajes al exterior, tenían pleno acceso al adulterio); pero no sólo eso, la sociedad del suburb tenía opiniones sobre todo, los alcohólicos, los poco trabajadores, los que no asistían a misa lo bastante… creando una sociedad totalmente homogénea.

Algunos sociólogos lo vieron como el paraíso creado en la tierra; otros, los más críticos, como la manifestación del infierno, un horror artificial que escondía cualquier alternativa u otredad. Por ejemplo, Gordon en 1960 ponía de manifiesto el duro papel de las mujeres, con una carga extra de trabajo al tener que hacerse cargo de un hogar mayor que el de las ciudades y sin contar con una red familiar de apoyo para, por ejemplo, criar a los hijos. De hecho, Gordon creyó encontrar en el suburb el origen de las condiciones ecológicas particulares para una mayor incidencia de ciertas patologías psiquiátricas, como la depresión entre las mujeres. Lewis Mumford, con la publicación en 1961 de La ciudad en la historia, carga también contra las condiciones de los suburbs.

El otro gran foco de la sociología urbana de esta época se da en Francia, de la mano del considerado como miembro fundador de la sociología urbana en el país galo, Paul Henri Chombart de Lauwe, y tiene como objeto la otra forma de urbanismo que hemos recorrido: los grands ensembles. Un estudio similar al que llevaban a cabo los de la Escuela de Chicago muestra un París separado en nichos burgueses u obreros algo más difusos que en la ciudad americana; el componente racial está (por ahora) fuera de la ecuación. En siguientes estudios, Chombart describe la clase obrera al mismo tiempo como “un grupo construido por las relaciones de producción (y definido por la pobreza material) y como un grupo subcultural con estilo de vida y valores propios”.

La sociología francesa no está formada por académicos burgueses alejados de la clase obrera, como en Chicago, sino por gente que viene de un entorno decididamente crítico con el sistema y que muchas veces le ha presentado batalla. El siguiente trabajo de Chombart, Famille et habitation (1960), analiza tres polígonos de viviendas (grands ensembles), uno de ellos la Cité Radieuse de Nantes, del propio Le Corbusier, y constata que dichos barrios no tienen nada de radiante, en lo que es la primera crítica potente al sistema del racionalismo. Los grands ensembles ejercen una nueva forma de violencia sobre los obreros al alejarlos de sus redes sociales vitales, de su entorno espacial, exiliándolos a un entorno aséptico y carente de sentido, homogéneo y mal comunicado con el centro (salvo para los que dispongan de coches). Chombart, que acuña el término ciudad dormitorio (banlieu dortoir) será también el primero en hablar de la alienación espacial que sufren los obreros, desplazados a un nuevo entorno. Constata, también, que los habitantes de los banlieus los contemplan como algo temporal, como una fase intermedia hasta que consigan su propia vivienda unifamiliar suburbana; por ello, ya avanza que se pueden convertir en guettos hipercriminalizados, como había sucedido en los barrios semiabandonados del interior de las ciudades norteamericanas. El futuro le dará la razón, aunque los que sufrirán esa espiral de decadencia no serán los obreros franceses sino sus sustitutos, “la subclase étnicamente marcada de los inmigrantes”.

Las conclusiones de ambos sociólogos, los que estudian los suburbs y los que estudian los grands ensembles, son similares: desarraigo, alienación, exilio de las redes familiares y sociales que se habían establecido en la ciudad, progresiva destrucción de la conciencia y la solidaridad de clase, producida por el desarraigo de la ausencia de estas redes… De aquí surgirá El derecho a la ciudad (1968) de Lefebvre, aunque lo veremos en el siguiente capítulo.

El final del capítulo lo dedica Ullán de la Rosa a analizar la Tercera Generación de la Escuela de Chicago, que desarrollan la Nueva Ecología Urbana (Human Ecology. A Theory of Community Structure, Amos Hawley, 1950) que trata “cómo las poblaciones humanas se adaptan colectivamente al ambiente”, huyendo de motivacioners o valores individuales y basado en cuatro conceptos clave:

  • interdependencia entre los distintos grupos, en forma de simbiosis (relaciones complementarias entre grupos diferenciados) o comensalismo (agregación de grupos iguales). La primera la llevan a cabo los grupos corporativos (la familia, por ejemplo, o las asociaciones de vecinos) y la segunda los categoriales (los sindicatos, por ejemplo).
  • función clave, ya que ciertas unidades tienden a desarrollar una función más importante que otras en el proceso de adaptación al ecosistema. La función clave en el ecosistema capitalista es desempeñada por la industria y el comercio.
  • diferenciación funcional, muy baja en sociedades cazador-recolector, elevadísimas, potencialmente ilimitadas, de hecho, en la sociedad capitalista de la altra productividad.
  • dominación: las posiciones dominantes en el sistema las desarrollan quienes llevan a cabo la función clave, es decir, en el caso de Estados Unidos, las empresas privadas.

A través de la dominación, Hawley vuelve a la ciudad: el dominio que ejercen los agentes económicos no se expresa solo en el terreno político sino también en el espacio, ocupando la centralidad de las ciudades.

Como destaca Ullán de la Rosa, sin embargo, la Nueva Ecología Humana es una variante de la escuela funcionalista que primaba en la sociología americana del momento.

Construir y habitar, de Richard Sennett

Construir y habitar es, hasta la fecha, el último libro de Richard Sennett. Publicado en Estados Unidos en 2018 y traducido al español en 2019, lo escribió poco después de sufrir un ictus y tiene un algo de memoria vital, de paseo por los recuerdos y de momento de cambiar perspectivas. El libro, más que mantener una tesis concreta, se divide en cuatro partes que dialogan entre ellas, a saber:

  1. Las dos ciudades, la distinción entre la ville y la cité;
  2. La dificultad de habitar, o cómo las ciudades tradicionales se enfrentan a nuevos escenarios (smart cities, ciudades globales);
  3. Abrir la ciudad, propuestas para mejorar el urbanismo actual; y
  4. Ética para la ciudad, que es casi un cajón de sastre de reflexiones de un urbanita.

En la Introducción se hace una distinción que acompañará el resto del estudio: la diferencia entre cité y ville, palabras francesas (una de las cuales, ville, casi en desuso) que antaño se usaban para referirse a dos posibles acepciones del término ciudad: la idea del lugar donde cohabitan miles de personas (la cité) o la materialización de dicha idea (la ville). O, usando otras formas de llamarlo referidas ya en este blog, la ciudad física y la ciudad ideal, por ejemplo.

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La ciudad tiene que ser “abierta, sinuosa y modesta”, es la premisa de la Introducción. Sinuosa en el sentido que da Kant al término “curva” al afirmar que “la fusta de que está hecho el hombre es tan curva que no se puede cortar nada completamente recto con ella” [la lectura del libro ha sido en catalán; si hay algún error al citar, disculpadnos la traducción]. Una ciudad es curva porque las señoras adineradas comen a pocas calles de donde lo hacen los trabajadores agotados del servicio de limpieza del transporte público; porque se hablan docenas de idiomas y porque centenares de licenciados compiten cada año por los puestos de trabajo disponibles. Lo cual suscita la pregunta de qué debe hacer el urbanista: diseñar la ciudad que él cree que es correcta o la que sus habitantes quieren? En un barrio con tensión racial, si los padres blancos (o negros) piden una escuela segregada, ¿lo correcto es hacerla, u obligarlos a que integren a sus hijos en contra de su voluntad por un supuesto bien mayor de la diversidad y la heterogeneidad y los valores de aprendizaje que conllevará?

Abierta en el sentido en que lo era internet en sus orígenes, es decir, no centralizada, con la posibilidad de que todo el mundo llegue a ella y la use como crea conveniente. Abierta en el sentido de que los estudiantes asiáticos de doctorado de Sennett lleguen a Nueva York y puedan declararse gays si lo son sin temor a represalias, abierta como lo eran las ciudades en la Edad Media donde un herrero no se sentía obligado a seguir siendo un herrero si su padre lo era, sino que tenía muchas más opciones disponibles.

De forma similar a como las grandes compañías han ido cerrando los límites de internet (hoy en manos de Google, Amazon, Apple, Facebook y unas pocas más), también la globalización ha ido cerrando las ciudades. “Las grandes empresas financieras están estandarizando la ville: cuando se aterriza en ellas, cuesta distinguir Pekín de Nueva York” (p. 26).

Y modesta siguiendo las palabras de Bernard Rudofsky en su famoso Arquitectura sin arquitectos (1964), donde estudiaba ejemplos de alrededor del mundo donde las estructuras se habían creado en función de las necesidades que la población tenía de ellas, a menudo surgidas a iniciativa popular. Contrasta con, por ejemplo, el Fórum o la Torre Agbar de Barcelona, dos estructuras que les han sido impuestas a los ciudadanos. Puede (o puede que no) que las acaben sintiendo como propias; pero no han surgido de ellos, sino que son una imposición de la autoridad. Recordemos las palabras de William Gibson citadas en Smart Cities sobre cómo la calle siempre encuentra usos para la tecnología que los que la desarrollaron no esperaban.

Ya entrando en la primera parte (y tras una referencia a cómo Christian Patte usó la imagen de las arterias y las venas para referirse a la circulación en la ciudad, basándose en el De motu cordis de William Hardvey), Sennett destaca tres formas de crear ciudad centradas en tres urbanistas distintos:

  • la red: Haussmann y París, barricadas y bulevares. Parece que es el tema estrella en el blog de los últimos meses, así que no volveremos a él;
  • el tejido: Ildefons Cercà y el Ensanche de Barcelona. Sennett destaca aquí las tres formas que puede adoptar una ciudad (la malla ortogonal, por ejemplo en las ciudades romanas y adaptada en muchas de los Estados Unidos; la ciudad celular, un buen ejemplo son las ciudades árabes, que crecen cuando pequeñas células independiente se unen para formar un organismo mayor; y la trama repetitiva, en la que entra el plan de Cerdà y que se usa hoy en gran medida porque es muy adecuada para acoger a grandes cantidades de personas en poco tiempo; cada una de estas tres formas tiene una relación distinta con el poder: la malla ortogonal deja claro que éste emana del centro; la ciudad celular es la gran odiada por el poder, pues no tiene una estructura central y está llena de recodos donde esconderse; y la trama repetitiva, la favorita de hoy, pues se ha convertido en una herramienta al servicio del poder capitalista. ¿Cómo pasó el plan de la trama repetitiva de Cerdà a convertirse en un creador de lugares? Con el simple añadido de poner esquinas a las manzanas para facilitar el giro de los vehículos. De repente cada chaflán florecía para dar paso a un café pequeño o un lugar donde llevar a cabo la vida local. A diferencia de los grandes cafés de París, que por su enormidad eran frecuentados por habitantes de otros barrios de la ciudad, los del Ensanche son locales y ayudan a la vida pública.
  • el paisaje: Frederick Law Olmsted y la creación de Central Park como lugar donde todas las razas pudiesen mezclarse libremente, como lugar no jerarquizado y no estandarizado. Por ejemplo: el parque dispone de gran cantidad de entradas no especialmente monumentales, al contrario de lo que pretendía la comisión de urbanismo. Recordemos que Olmsted quiso edificar Central Park en lo que entonces era un terreno baldío: luego su perímetro se convirtió en Park Avenue y se fue poblando de un tipo determinado de población (blanca y con dinero, resumiendo), por lo que desvirtuó en parte la idea original.

Otro ejemplo de paisaje en la misma ciudad: la High Lane, la vía abandonada de ferrocarril reconvertida en paseo hipster. Sirvió para revitalizar esa zona de la ciudad, sí; también para revalorar todos los edificios de la zona, ahora mucho más cara. Aquí Sennett evoca tanto Times Square como Trafalgar Square, ambas siempre lugares llenos de gente… pero que los autóctonos de cada ciudad evitan, como las Ramblas: porque son lugares que ya no les pertenecen, sino que lo hacen a los turistas y a sus sedes necesarias: Starbucks, Zaras, McDonalds, por citar unos pocos a modo de ejemplo.

Haussmann quería hacer accesible la ciudad, Cerdà igualitaria, Olmsted sociable. Los tuvieron éxito y fracasaron en distinta medida, pero ambos encaraban el que era el gran problema de la ciudad a finales del XIX: la multitud, la densidad, y cómo gestionarla.

Hubo dos pensadores respecto al mismo tema: por un lado Gustave Le Bon (La psicología de las masas), para el cual el individuo se disuelve en la multitud; y Simmel, para el cual el individuo no se disuelve sino que, ante tanto estímulo, se ve forzado a desarrollar una nueva forma de enfrentar la sociedad: deja de reaccionar con el corazón y empieza a reaccionar con la cabeza; racionaliza (él lo denominó “actitud blasé“; Sennett lo llama “usar la máscara”).

Tras un breve paso por la Escuela de Chicago, Sennett pasa a Le Corbusier: por un lado su famoso Plan Voisin, donde quería arrasar Le Marais de París y construir torres blancas, asépticas, inermes, donde toda vida posible en la calle quedase erradicada (recordemos sus palabras: “la calle nos agota; al fin y al cabo, tenemos que admitir que nos repugna”, p. 112); y por el otro, el gran paso dado a su sueño de convertir la ciudad en una máquina de vivir: el CIAM (Congreso Internacional de Arquitectura Moderna) y la publicación de La carta de Atenas, donde las funciones de la ciudad (residir, trabajar, ocio y circulación) quedaban separadas cada una en su lugar. El CIAM buscaba soluciones generales sin tener en cuenta la especificidad de cada ciudad y acabaron convirtiéndose en grandes planes urbanísticos que no tenían en cuenta el tejido que podían (o no) destruir.

Hubo dos voces que, en Nueva York, se opusieron a la representación prototípica de los comités de urbanismo, es decir, Robert Moses: Lewis Mumford y Jane Jacobs. Como el propio Sennett relata, ambas voces acabarían discutiendo por la forma de oponerse al mismo enemigo. Jacobs, como ya hemos comentado en el blog, defendía a ultranza la vida de la calle; según ella, esta misma vida acabaría generando y dictando cómo debía ser una ciudad. Detestaba lo que llamaba “dinero catastrófico”, refiriéndose a las grandes inversiones que caen sobre un territorio y están gestionadas por urbanistas y arquitectos que no tienen en cuenta la idiosincrasia de la zona. Según ella, lo adecuado era el “dinero gradual”: dinero para los pequeños cambios, adecentar o construir un colegio, una guardería, un parque, arreglar unas cañerías, actuaciones que permitían el desarrollo necesario de la comunidad. Un desarrollo abierto y no lineal; en una escala pequeña.

Para Mumford, todo eso eran tonterías. El tiempo lento de dicho desarrollo no bastaría para mejorar la vida en las ciudades; se requerían medidas más drásticas. Mumford había quedado prendado del concepto de la ciudad jardín de Ebenezer Howard. Su aprecio por la idea no veían dictado por la necesidad de dictarle a las personas cómo vivir su vida, sino por el convencimiento de que ciertas concepciones debían hacerse a lo grande e implantarse luego zona a zona; de que la gente necesita una pequeña ayuda. [Nota aparte: no es un partido de fútbol; pero, si lo fuese Sennett, aunque no se pondría una camiseta del equipo Mumford, estaría en la periferia de esa zona de las gradas; en el blog estaríamos en la periferia de la zona Jacobs.]

Sennett da un buen ejemplo del planteamiento de Mumford que a Jacobs le era esquivo: hoy en día en Shangai se ha calculado que son necesarios 10 km de autovía con 36 metros de anchura para cada 40 mil habitantes, con afluentes de 2 km de largo y 13 de ancho. ¿En qué momento la vida lenta y la escala abierta de Jacobs serán capaces de planear y ejecutar una carretera de tales magnitudes?

“Para Mumford, abierta significa inclusiva: una visión que lo incluye todo al modo de la ciudad jardín, incluyendo todos los aspectos de la vida de las personas. La idea de Jacobs es más abierta en el sentido de los sistemas abiertos actuales, y prefiere una ciudad donde hay bolsas de orden, una ciudad que crece de manera abierta y no lineal.” (p. 133).

Ya hemos comentado que Sennett se acabó enrolando en el equipo Mumford, si bien sin volverse un fan tonto; en una de sus muchas conversaciones con Jane Jacobs, hablando del tema y exponiéndole sus puntos de vista, ella le acabó replicando:

-Entonces, ¿tú qué harías?

Y la respuesta a dicha pregunta da lugar a las siguientes partes del estudio.

La condición urbana, de Olivier Mongin

Llegamos al libro La condición urbana. La ciudad a la hora de la mundialización, de Olivier Mongin, publicado en francés en el 2005, gracias a las numerosas referencias que de él hacía Lluís Duch en su maravilloso Antropología de la ciudad. Y con razón.

Hoy hay en el mundo 175 ciudades de más de un millón de habitantes; trece de las mayores aglomeraciones del planeta se sitúan en Asia, África o América latina. De las treinta y seis megalópolis anunciadas para el 2015, veintisiete corresponderán a los países menos desarrollados y Tokio será la única ciudad rica que figurará entre las diez mayores urbes del mundo. En semejante contexto, el modelo de la ciudad europea, concebida como una gran aglomeración que reúne e integra, está en vías de fragilización y de marginación. El espacio ciudadano de ayer, independientemente del trabajo de costura que realicen arquitectos y urbanistas, pierde terreno a favor de una metropolización que es un factor de dispersión, de fragmentación y de multipolarización. A lo largo del siglo XX, se pasó progresivamente de la ciudad a lo urbano, de entidades circunscritas a metrópolis. Antes la ciudad controlaba los flujos y hoy ha caído prisionera de la red de esos flujos y está condenada a adaptarse a ellos, a desmembrarse, a extenderse en mayor o menor grado. (p. 19).

Para analizar las consecuencias que este devenir puede tener sobre las ciudades actuales, Mongin separa en tres significados la expresión condición urbana:

  • el de las ciudades idealizadas (a menudo relacionado con las ciudades europeas) para entender qué es exactamente la condición urbana ideal, la que debería imperar en la ciudad utópica y que, pese a ser ya inalcanzable, nos permita la comprensión de hacia dónde nos deberíamos encaminar;
  • el de la condición urbana actual, la que sobrevive en forma de “economía de archipiélago” y con “ciudades en red”; la división, dispersión, fragmentación; las metrópolis y global cities;
  • aplicar la primera acepción de la condición urbana a la segunda; es decir, qué sobrevive hoy en día, en el formato actual de ciudades, de la condición urbana, entendida como ecosistema político, como posibilidad de democracia o de formación de comunidades.

A cada uno de ellos dedica Mongin una parte del libro.

La primera parte, “La ciudad, un ambiente en tensión”, empieza con una dicotomía que Mongin no abandonará durante todo el estudio: la del ingeniero (arquitecto, urbanista) y la del poeta (escritor, flâneur si nos apuran). “Mientras el escritor describe la ciudad desde dentro, el ingeniero y el urbanista la diseñan desde afuera, tomando altura, tomando distancia. El ojo del escritor ve de cerca, el ojo del ingeniero o del urbanista, de lejos. A uno le corresponde el adentro, al otro, el afuera. Y ésta es una división muy extraña, si la experiencia urbana consiste precisamente en establecer una relación entre un adentro y un afuera.” (p. 37). Ésa será una de las constantes de Mongin: la relación entre el afuera y el adentro, incluso a nivel humano, entre el cuerpo y el exterior, de ahí a la relación casa-ciudad, comunidad-ciudad; entre “ciudad objeto” y “ciudad sujeto”.

Estas dos visiones, se plantea Mongin, ¿deben ser siempre contradictorias? “Para el primero [el arquitecto], la ciudad es un lugar en el que “debe reinar la ley de lo propio”, para el segundo [el escritor] el espacio urbano es un no lugar, es decir, “un cruzamiento de móviles, en suma, un lugar practicado.” La expresión es de Michel de Certeau en La invención de lo cotidiano (ya le tenemos ganas en este blog) y se refiere a un lugar donde se lleva a cabo la vita activa en oposición a la vita contemplativa. La ciudad es el súmum de la primera, un lugar donde todo puede y, de hecho, suele suceder; en cambio, cuando uno decide retirarse, volverse anacoreta, ermitaño, lo hace a un desierto, a una montaña, a un monasterio. “Por lo tanto, la ciudad no da lugar a una oposición entre el sujeto individual […] y una acción pública organizada; por el contrario, genera una experiencia que entrelaza lo individual y lo colectivo, se pone en escena a sí misma instalando el tablado en las plazas. La condición escénica del panorama urbano teje el vínculo entre un ámbito privado y uno público que nunca estuvieron radicalmente separados. Tal es el sentido, la orientación, de la experiencia urbana: una intrincación de lo privado y lo público que se tejió, a favor de lo público, mucho antes de que un movimiento de privatización -el que marca el deslizamiento de lo urbano a lo posturbano- transformara en profundidad las funciones tradicionales acordadas a lo privado y lo público.” (p. 40).

El segundo capítulo está dedicado al órgano mediante el cual nos relacionamos con la ciudad: el cuerpo, no sólo el físico, sino también la “forma corporal” de la ciudad. París, por ejemplo, nació a partir de una isla, La Cité, precisamente, y su expansión ha sido en forma de islas concéntricas, una tras otra. Londres, en cambio, no tiene un centro, es un conglomerado, una reunión de órganos donde ninguno prima sobre los otros. “En Londres no hay dos orillas como en París, sino que hay un norte y un sur cuya frontera demarca el Támesis. El cuerpo urbano, que es orgánico en París, se vuelve casi mecánico en Londres” (p. 47). Finalmente, el tercer modelo (Mongin ha estado siguiendo al poeta Paul Claudel para estas reflexiones) es la interacción: Nueva York. Llena de intersticios, de intervalos, de itinerarios que relacionan todas las partes de la ciudad; si París es en el medio de y Londres junto a, Nueva York es entre.

Pero, ¿cuáles son los espacios que favorecen esos itinerarios que entrecruzan pasado y presente? O, para decirlo de otro modo, ¿cómo un lugar o una separación entre lugares llegan a ser una ciudad, un recorrido, una imagen mental? Son espacios que, más que una mediación, una relación entre dos términos, constituyen “huecos”, separaciones, y producen un efecto de báscula. El cuerpo de la ciudad pone en tensión el adentro y el afuera, lo interior y lo exterior, lo alto y lo bajo (…), los mundos de lo privado y de lo público. (p. 60).

[…] La forma de la ciudad, su imagen mental, no se corresponde en absoluto con el conjunto que planifican el urbanista y el ingeniero; no es posible decretar sobre un tablero de dibujo, los ritmos que hacen que una ciudad sea más visible o más solidaria. La ciudad existe cuando una cantidad de individuos consiguen crear vínculos provisorios en un espacio singular y se consideran ciudadanos. (p. 64).

El tercer capítulo, la ciudad como puesta en escena, como experiencia vivida, empieza con una cita de Michel de Certeau: “La historia de las prácticas cotidianas comienza a ras del suelo, con los pasos. Éstos son el número, pero un número que no forma una serie. El hormigueo es un conjunto innumerable de singularidades. Los juegos de pasos no confeccionan espacios. Los traman.” (p. 71; la negrita es nuestra). El recorrido a pie, el paseo, es la forma básica de transitar la ciudad, o lo ha sido históricamente. Es la forma como se forja la imagen mental (personal, propia, aunque orientada, sí) de la ciudad, pero también la forma como el transeúnte sale a la calle. “Salirse de uno mismo. Salir de casa. Pero ¿para encontrarse con quién? ¿Para experimentar qué?” (p. 76).

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Y ahí vuelven dos viejos amigos: Baudelaire y la figura del flâneur, aunque también el badaud, el vagabundo, de Nerval. La salida de uno mismo, en palabras de Baudelaire, pasa por estar entre la multitud para estar solo y por ser varios cuando no hay nadie; ésa es la primera característica de la flânerie. Pero la segunda consiste en un deseo de modificar la propia apariencia para ocupar el lugar de otros. “Ésta es la razón por la cual suele percibirse el espacio público como un teatro y la causa de que la teatralización pública pueda dar lugar a una comedia de apariencias en la que las máscaras se intercambian hasta el infinito”, aunque Baudelaire lo dirá de forma más hermosa en los Pequeños poemas en prosa: “… gozar del gentío es un arte y sólo aquel al que un hada le haya insuflado en la cuna el gusto por el travestismo y la máscara, el aborrecimiento del domicilio y la pasión por los viajes puede obtener, a expensas del género humano, un festín de vitalidad.” Y de ahí surge también el spleen, la melancolía de la vida, “asociado a la idea de que en la ciudad ya nadie está definitivamente en su lugar”.

Pero no hay que confundir al flâneur con el burgués, avisa Mongin, aunque ambos habiten los mismos passages y bulevares formados por el hierro que permite también la arquitectura del cristal: el flâneur transita, el burgués adquiere en los escaparates y los grandes almacenes para llevar los objetos a su casa, a su interior y su privacidad; “la participación en el espacio público tiene como único destino el consumo.” (p. 84).

El siguiente paso tras la figura del flâneur se da en Chicago (en las ciudades de Norteamérica) y consiste en una ulterior despersonalización del transeúnte. “Entonces ya no queda nada más que los espejos de la exterioridad, lo brillante, los anuncios, las publicidades.” La geografía social de Balzac ha quedado atrás: los personajes de las novelas americanas “transitan diversos mundos, islas etnográficas como las de la cartografía que traza la Escuela de Chicago” (p. 93). “Lo que hace el sujeto que se expone no es tanto ir del interior al exterior como inventarse en función de lo que toma prestado del exterior en el escenario urbano.”

Ya sea que viviera uno al ritmo de la ciudad haussmanniana, al de Londres o al de Chicago, a fines de ese siglo XIX industrial, el orden de los valores se estaba trastocando puesto que los flujos cobraban progresivamente más fuerza que los lugares y los paisajes. Si uno se atiene a esta interpretación de la noción de flujo, comprende retrospectivamente que la ciudad industrial fue el motor histórico de una inversión de la relación entre los lugares urbanos y los flujos externos que esos lugares ya no pueden controlar. (…) La haussmannización no se limita a crear distancia o acotamiento sino que además procura, con el mismo propósito que las vías férreas, reducir los obstáculos y los roces. (p. 95).

La ciudad actual, por lo tanto, se convierte en un lugar donde las personas van de un lugar a otro, a menudo sin soportar la espera o la aparición de posibles obstáculos; noción que entronizará Le Corbusier al añadir, a las funciones del trabajo, la habitabilidad y el tiempo libre, la de la circulación.

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El cuarto capítulo concibe el espacio público como la materialización de la política, de la res publica. Es especialmente interesante la reflexión sobre cómo el triunfo de la ciudad, a finales de la Edad Media y con el Renacimiento, supone su sumisión definitiva a una entidad que las absorbe: el Estado. Lo recuerdan Deleuze y Guattari: “La ciudad (…) es un instrumento de entradas y salidas ordenadas por una magistratura. La forma Estado es la instauración o el ordenamiento del territorio. Pero el aparato del Estado es siempre un aparato de captura de la ciudad.” (p. 116).

Y el quinto capítulo se centra en el concepto con el que terminó el tercero: la ciudad de los flujos. La ciudad como nexo por el que circulan tanto los bienes como las personas como el capital, y cómo esta preeminencia de los flujos decanta la batalla entre lo público y lo privado a favor del último y destruye las relaciones cordiales entre el interior y el exterior. Estas relaciones habían sido de tres formas posibles: la ciudad europea (“un interior que puede abrir a un exterior autónomo”), la ciudad radiante (“un corte radical entre lo exterior y lo interior, puesto que no es concebible ningún espacio público”) y la ciudad árabe (un espacio público que no es más que una prolongación de lo interor”).

La ciudad de los flujos lo desgarra: es la ciudad de la fragmentación y la ruptura.

El progresismo urbanístico y arquitectónico puso en tela de juicio la experiencia urbana como tal, es decir, la posibilidad misma de establecer relaciones. Esto afecta ineludiblemente los pares que estructuran la experiencia urbana: la relación entre un centro y una periferia, la relación de lo interior y lo exterior, la relación de lo privado y lo público, del adentro y el afuera. La aparición de la sociedad en red, simultánea a la de la tercera mundialización, da forma a nuevas tendencias en el urbanismo occidental.

Por un lado, segmenta, fracciona; por el otro, reúne a individuos próximos en ciudades homogéneas. Puesto que ya no relaciona, organiza lógicamente tipos de reunión y de agregación homogéneos. Estas dos características tienen consecuencias: lo que no es integrable se expulsa al exterior y el centro reúne en un solo objeto la ciudad entera. (p. 156)

Éste será el gran tema de la segunda parte: la postciudad o ciudad de los flujos.

El declive del hombre público (II): Ancien Régime vs. siglo XIX

Terminábamos la entrada anterior dedicada a El declive del hombre público con los aspectos esenciales que, según Richard Sennet, marcaban la evolución del espacio público desde mitad del siglo XVII hasta nuestros días y que se podían englobar en tres grandes grupos:

  • el capitalismo;
  • la secularidad;
  • el cuarteto psicológico evidenciado por “la revelación involuntaria del carácter, la superposición de la imaginación pública y privada, la defensa a través de la retirada, y el silencio”.

Éstos son los aspectos que el autor tiene en cuenta en las dos siguientes partes del libro: la dedicada al Ancien Régime, primero, y la dedicada a los años 1840 y 1890, después; en ambos casos, recordemos, se centra en las ciudades de Londres y París.

Primero, situémonos: por Ancien Régime (el Antiguo Régimen, lo llamaremos aquí, aunque la traducción no sea óptima) se entiende un periodo que podría oscilar desde el 800 hasta el 1800 (asimilado al feudalismo) pero que el autor prefiere situar en el siglo XVIII, “específicamente al período en que la burocracia comercial y administrativa se desarrolló en algunas naciones junto con la persistencia de los privilegios feudales. Por lo tanto, Inglaterra tuvo un ancien régime al igual que Francia, aunque ni la burocracia ni el privilegio feudal eran los mismos en los dos países.” (p. 67).

El primer capítulo nos da los datos demográficos y económicos; el segundo ya entra en materia.

Hace dos siglos las apariencias en las calles de París y Londres eran manipuladas de esa manera hasta el punto de convertirse en los indicadores más precisos de la posición social. Los sirvientes eran fácilmente distinguibles de los trabajadores. La clase de trabajo que una persona realizaba se podía discernir a partir de la indumentaria peculiar adoptada por cada gremio, como también podía distinguirse la jerarquía de un trabajador en su oficio echando una mirada a las cintas y botones que llevaba. En los estratos medios de la sociedad, los abogados, contadores y comerciantes usaban adornos distintivos, pelucas o cintas. Los estratos más elevados de la sociedad aparecían en la calle con prendas de vestir que no sólo les separaban de las clases inferiores sino que además dominaban la calle. (p. 88).

El asunto de las apariencias no era fruto de la costumbre o una mera convención social: “en los estatutos de Francia e Inglaterra existían leyes suntuarias que asignaban a cada rango de la jerarquía social un tipo de ropa “apropiada” y prohibían a las personas de determinado rango la utilización de ropa que correspondía a personas de otro rango”. El propio Sennett afirma que la existencia de dichas leyes no implica que fuesen rigurosamente observadas o ejecutadas, pero existían.

Durante toda esta parte, Sennett va señalando los símiles que existían entre la evolución de la vida pública y su forma de actuar con la del teatro, hasta llegar a las palabras de Diderot afirmando que “a lo sumo, en un mundo donde gobiernan la afinidad y el sentimiento natural, si se produce una exacta representación de una emoción, sólo puede ocurrir una vez” (p.143) y, un poco más adelante, de forma mucho más definitiva: “la repetición es la esencia misma del signo”. Diderot, admirador del actor inglés David Garrick, se preguntaba hasta qué punto un actor puede confiar en sus propias emociones para representarlas sobre el escenario. La emoción genuina es diferente cada vez que se expresa, mientras que un actor consigue transmitir siempre lo mismo; porque su expresión de la emoción no es auténtica, sino una técnica conseguida a base de repetición y aprendizaje; por eso emociona al público. Ese artificio es el que poco a poco irá filtrándose al hombre público en su vida urbana cotidiana.

Sennett empieza el tercer capítulo con una mujer que, milagrosamente, ha sobrevivido del antiguo régimen hasta 1880 y pasea por la ciudad. Las primeras diferencias que habría visto: ahora hay mucha más gente, multitudes, de hecho, contemplando los más diversos aconteceres. Dichos aconteceres, que se han multiplicado, ya no son el devenir diario de la ciudad, sino precisamente acontecimientos, es decir, sucesos especiales que deben ser contemplados y de los que los ciudadanos ya no forman parte, salvo como espectadores.

“La ciudad del espectáculo pasivo era nueva; era también una consecuencia de la civilidad pública establecida en el ancien régime” (p. 160). Surgen cuatro preguntas que buscarán respuesta en los próximos cuatro capítulos, a saber:

  • ¿Qué efectos tuvieron las condiciones materiales -la población y la economía de la ciudad capital del siglo XIX -sobre el dominio público?
  • ¿Cómo se transformó la personalidad individual en una categoría social?
  • ¿Qué ocurrió con la identidad del hombre en público, si la gente consideraba ahora la personalidad una categoría social?; específicamente, ¿qué ocurrió con la imagen del hombre como actor?
  • ¿De qué manera la personalidad en público plantó la semilla de la regla moderna de intimidad?

En el siglo XIX se había llegado al convencimiento de que los factores sociales, económicos, políticos, afectaban directamente a la personalidad de los ciudadanos (primera pregunta) que, por ello mismo, se sentían con el derecho de declamar que sus emociones, sus sueños, anhelos, miedos y pasiones, su personalidad, en fin, era un asunto único, especial, digno de mención y, por lo tanto, su protección se hacía necesaria, pues era un bien vulnerable. ¿Cómo se lo protegía? Actuando, fingiendo, usando máscaras, es decir, la imagen del hombre como actor (tercera pregunta). “Si las tres primeras preguntas se refieren a aquello que el último siglo heredó y deformó, la cuarta está referida, a su vez, al modo en que preparó el terreno para la anulación moderna de la res publica (p. 161).

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Discreta peluca del Ancien Régime. Arreglá pero informal, que diríamos hoy.

Vayamos con la primera pregunta, y nos centraremos en un aspecto esencial: la exuberancia de las mercancías que había traído el capitalismo, concretamente su epítome: los grandes almacenes. Antes de ellos, las tiendas minoristas eran, en general, regentadas por el propietario o su familia; todas aquellas personas que entraban en ellas lo hacían con la intención de comprar. En parte esto es lógico: dado que no existían los precios establecidos y la norma era el regateo, “si un vendedor va a dedicar su tiempo en ardientes discursos acerca de sus artículos, declarando que se encuentra al borde de la bancarrota y no puede rebajar ni un penique, debe saber que un ohará que merezca la pena” (p. 180). Por otro lado, y a medida que los artículos empiezan a ser fabricados, y no manufacturados, puede permitirse el establecimiento de un precio fijo, que además permite al propietario de la tienda erradicar el regateo y, por lo tanto, la opción de contratar a trabajadores, puesto que ya no debe confiar en ellos para el éxito del regateo.

Otro problema asociado a la exuberancia capitalista: los barrios centrales, sobre todo en París, son un laberinto; abandonar el barrio donde uno residía era una inversión que no se llevaba a cabo salvo en caso de gran necesidad; y desplazarse a una tienda no la suponía. Para ello, en parte, se crearon los grands boulevards parisinos en la década de 1860 y se estableció, durante toda la mitad central del siglo, un sistema de transporte urbano. “Este transporte público no fue diseñado para el placer, y sus rutas tampoco entremezclaron las clases sociales. Fueron concebidos para trasladar a los trabajadores hacia sus lugares de trabajo y hacia las tiendas.” (p. 181).

Finalmente, hay que destacar la propia concepción del objeto de consumo a lo largo de esta época y las modificaciones que sufrió. La sorpresa, la contraposición de objetos diversos, la simple acumulación (nunca tantos objetos habían aparecido disponibles a la vez) que se da en los grandes almacenes, de algún modo, se añade a la totalidad del producto.

Karl Marx tenía una expresión que se ajustaba perfectamente a esta psicología del consumo: él la llamaba “fetichismo del artículo de consumo”. En El Capital escribió que cada objeto manufacturado bajo las condiciones del capitalismo moderno se transforma en un “jeroglífico social”; con ello quería significar que las iniquidades en las relaciones entre patrón y trabajador que producía este objeto podían ser disfrazadas. Se podía dispersar la atención a partir de las condiciones sociales en las cuales los objetos eran producidos y con repsecto a los objetos mismos, si los objetos podían adquirir un misterio, un significado, un grupo de asociaciones que no tenían absolutamente ninguna relación con su uso. (p. 183).

Pero el otro aspecto de la ecuación también ha cambiado: “Si uno de los grandes temas de la época es el desarrollo de aquellos objetos homogéneos, producidos a máquina, el otro tema es la creciente importancia que los habitantes del Londres de Carlyle o del París de Balzac otorgaban a esas apariencias externas como signos del carácter personal, del sentimiento privado y de la individualidad.” (p. 184) En efecto, parte del fetiche del artículo de consumo se asocia al que lo consume; si la Duquesa X lleva determinado vestido en un cuadro con toques exóticos, llevar ese mismo vestido otorga el toque exótico a su usuario.

En el año 1750, el vestido no representaba lo que uno sentía; constituía una marca elaborada y arbitraria del lugar que uno ocupaba en la sociedad, y cuanto más alto se encontrara uno en sociedad, más libre era para jugar con ese objeto, la apariencia, de acuerdo con reglas impersonales y elaboradas. En 1891, llevar el vestido apropiado, sin importar que fuese de producción masiva y no muy vistoso, podía contribuir a que uno se sintiese casto o sexy, ya que la ropa era una “expresión” personal. (p. 185)

Y, más adelante:

La creencia de que el secreto es necesario cuando las personas interactúan plenamente brinda la clave de un segundo barómetro de la angustia psíquica en la sociedad: el deseo de despojarse del sentimiento a fin de no mostrar involuntariamente los sentimientos a los demás. (…) Pero precisamente esta temerosa retirada de la expresión estimula a los demás a acercarse para saber qué es lo que uno siente, desea y conoce. (p. 187).

Y eso da lugar a la segunda pregunta y el siguiente capítulo: la personalidad en público, que sólo rozaremos. Es éste un capítulo muy interesante, pero más desde la perspectiva de la psicología y la sociología, incluso de la historia de las ideas y la cultura, que la antropología urbana. Por lo tanto, en breves pinceladas:

En el siglo XIX la personalidad llegó a diferir de la creencia en el carácter natural de la Ilustración de tres modos importantes. Primero, la personalidad era concebida como variando de persona a persona, mientras que el carácter natural era el hilo común que corría a través de la humanidad. (…) Uno es aquello que aparenta, por lo tanto, personas con apariencias distintas son personas diferentes. (…)

Segundo, la personalidad, a diferencia del carácter natural, está controlada por la conciencia de sí mismo. (…)

Finalmente, la personalidad moderna difiere de la idea del carácter natural que la libertad de sentir en un momento dado parece una violación del sentimiento convencional “normal”. (…)

La personalidad creada por las apariencias, controlada de alguna manera por la conciencia acerca del propio pasado, la espontaneidad sólo a través de la anormalidad: estos nuevos términos de la personalidad comenzaron a emplearse en el siglo pasado a fin de comprender la sociedad misma como una colección de personalidades. Dentro de ese contexto la personalidad accedió al dominio público de la capital. (p. 191; las negritas son nuestras).

Se habla en este capítulo de Balzac y su estudio de la personalidad, de Darwin, de la vestimenta de la calle y del teatro; de la desviación social: “Las desviaciones tienen un curioso efecto de refuerzo sobre la cultura dominante.” Pone el ejemplo de cómo la sociedad criticaba a Oscar Wilde por su gusto sobre las fajas y las corbatas; al hacerlo destacaban, por un lado, su individualidad, pero al mismo tiempo usaban la misma para ponerlo como ejemplo de cómo no debía comportarse un caballero. “…cuando una sociedad puede identificar a ciertas personas como desviadas, ha adquirido también los elementos para definir quién o qué no es desviado; el desviado confirma las normas de los demás revelando a través de una moda llamativa lo que debe ser rechazado.” (p. 237).

En resumen, durante el siglo XIX surge la concepción de que la persona debe salvaguardar su verdadera personalidad y de que cualquier detalle de su persona (se sobreentiende: de su apariencia, lo que vista y cómo se comporte en el espacio público) puede llevar a la revelación de su verdadero yo o incluso a la percepción, por parte de los otros, de detalles percibidos como negativos.

Y pasamos a la tercera pregunta: si la personalidad es una categoría social, ¿qué sucede con el hombre público? Para empezar la disquisición, Sennett se refiere a las dos posibles interpretaciones respecto a la veracidad o autenticidad de una obra musical: si ésta se da sobre el papel o sobre el escenario. Es decir, si la obra existe como idea platónica o si sólo siendo interpretada se la puede concebir en verdad.

El siglo XIX tendió, sobremanera, a esta segunda acepción, y el ejemplo clave es Paganini, “el primer músico que se convirtió en un héroe popular” (p. 249). Paganini consiguió transmitir la idea de que la música, ejecutada en sus manos, era algo distinto, nuevo, único. Sus conciertos, de hecho, estaban trabajados para llamar la atención hacia su persona, más que a la música que interpretaba.

En la década de 1750, cuando un actor se dirigía al público para lograr su objeto, una frase o incluso una palabra podían producir inmediatamente el aplauso o el abucheo. Del mismo modo, en la ópera del siglo XVIII, un fraseo particular o una nota aguda realizados bellamente podían hacer que el público exigiese que fueran cantados nuevamente, se interrumpía el texto y la nota aguda se interpretaba una, dos o más veces. En 1870, el aplauso había adquirido una nueva forma. No se interrumpía a los actores en medio de una escena, sino que se aguardaba hasta el final para aplaudir. Uno no aplaudía a un cantante hasta que no finalizara el aria, ni tampoco en un concierto entre los movimientos de una sinfonía. Por lo tanto, aun cuando el ejecutante romántico trascendía su texto, la conducta del público comenzaba a moverse en dirección contraria. (p. 256).

Esta moda apareció primero en los grandes teatros burgueses, salas de ópera y conciertos, pero pronto fue fluyendo hasta los teatros callejeros, donde un ultraje por parte de los actores podía llevar a la exclamación de sorpresa por parte del público, pero cada vez el ultraje debía ser mayor. A esta nueva forma de comportarse del público ayudó, también, la creación de grandes salas de espectáculo con capacidad para mil, dos mil, tres mil espectadores: la expresión pública espontánea de tal multitud hubiese impedido el desarrollo de cualquier obra.

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De hecho, cuando Baudelaire escoge la figura que va a representar toda su época, escoge al flâneur, “que se viste para ser observado”, el hombre de los bulevares cuya verdadera vida depende del interés que despierta en los demás en la calle. El mismo escoge Poe (El hombre de la multitud) “al tomarlo como el ideal del londinense de clase media” y lo escogerá luego Benjamin “como el símbolo del burgués del siglo XIX que imaginaba cómo tendría que lucir para ser interesante” (p. 264). El mismo valor se usaba “en la observación de, más que en la interacción con, los fenómenos que rigen gran parte de la ciencia positivista de la época.” Miremos al psicólogo, que escucha atentamente al paciente hasta el final de su exposición para no “contaminar” con sus opiniones lo que el otro expresa.

O, dicho de otro modo, y evocando lo que sucedía en las tabernas y los lugares donde se reunían los trabajadores tras la jornada, y donde se daba por sentada que habría orden y silencio tratándose de bares respetables, mientras que habría jolgorio en barrios populares: “El silencio es orden porque es la ausencia de interacción social.” (p. 267)

Y, finalmente, la cuarta pregunta: ¿cómo la semilla de la personalidad en público derivó en el concepto actual de intimidad?

Nos hemos transformado en los “románticos sociales” a los que aludía Tönnies [el concepto de Gemeinschaft]. Creemos que la revelación de uno mismo a los demás es un bien moral en sí mismo, independientemente de las condiciones sociales que rodeen a esta revelación. Recordemos a aquellos entrevistadores descritos al principio de este libro: ellos creían que, a menos que se revelaran a sí mismos toda vez que el paciente exhibía algo, no podrían comprometerse en una relación auténtica y humana con sus pacientes. En cambio, tratarían a sus pacientes como a un “objeto”, y la objetivación es mala. La noción de comunidad implicada en este punto es la creencia de que cuando la gente se revela entre sí, crece un tejido que la enlaza. Si no existe una apertura psicológica, no puede haber un vínculo social. Este principio de comunidad constituye el exacto opuesto de la comunidad “sociable” del siglo XVIII, en la cual los actos de disfraz y las máscaras era lo que la gente compartía.

[…] La manera más simple de conformar una identidad comunal tiene lugar cuando un grupo es amenazado en su propia supervivencia, ya sea por una guerra u otra catástrofe. Cuando emprenden la acción colectiva para hacer frente a esta amenaza, las personas se sienten más unidas unas con otras y buscan imágenes que las vinculen. La acción colectiva alimentando una autoimagen colectiva: esta alianza se extiende desde los ideales del pensamiento político griego hasta el lenguaje de los cafés y los teatros en el siglo XVIII; el lenguaje compartido producía en la gente la sensación de constituir un “público”. En líneas generales podemos decir que “el sentido de comunidad” de una sociedad con una vida pública vigorosa, nace de esta unión de la acción compartida con un sentido compartido del yo colectivo. (p. 274).

Este ejemplo de cómo las sociedades se unen ante la adversidad lo encuentra Sennett, sobre todo, en el caso Dreyfus y el “j’accuse” de Zola; pero podemos encontrar fácilmente ejemplos aún en nuestros días: sin ir más lejos, todo el tema del “procès” y la sentencia contra sus líderes en Cataluña, donde se han creado dos bandos claramente enfrentados y más unidos entre ellos y donde se fuerza, inconscientemente, a las personas que rodean a uno a decantarse por uno u otro bando.

El caso Dreyfus (un caso de espionaje político en la Francia de finales del XIX con tintes rocambolescos y del que se hizo gran eco la prensa del momento y por el cual la población acabó tomando partido en un bando u otro, en función de sus simpatías políticas, y resumiendo de forma muy burda, pero que sirvió para evidenciar las fracturas del sistema político de la época) es especialmente significativo porque en él la elección de bando o de a quién creer no se llevaba a cabo tras un estudio pormenorizado de los hechos sino en función del carácter de sus protagonistas. Zola, en su famosísimo “j’accuse“, no acusa a los implicados por sus delitos: los acusa por sus defectos de personalidad: “Sólo el crimen de Boisdeffre, su apasionamiento clerical, y el crimen del consejo de guerra, violar el derecho de los tribunales militares, son institucionales. Todos los demás son crímenes de la personalidad. Y por es es tan importante que “Yo acuso” a ellos o, igualmente, por qué cuando “Yo acuso” es lo retórico, los crímenes de la personalidad son los que se hallarán más probablemente.” (p. 306).

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Sennett analiza brevemente esa afiliación de la persona a sus creencias recurriendo a la dialéctica marxista de la historia (“hablar de estadios de la experiencia, cada uno de ellos producido por las contradicciones en los estadios que se han producido antes”). “¿Qué significa, psicológicamente, para una persona ser capaz de reformular sus creencias? ¿Pensar dialécticamente? Si una creencia ha llegado a ser abrazada de forma tan profunda y tan intensamente personal, si aquello en lo que una persona cree ha llegado a definir su personalidad, entonces cualquier cambio en la creencia implica una gran conmoción del yo. O sea que, cuanto más personal y autoimplicada se vuelve la creencia, es menos probable que pueda cambiarse.” (p. 310).

Y hasta aquí las diferencias entre ambas épocas. En la tercera entrada de El declive del hombre público Sennett analizará las consecuencias que ha tenido toda la evolución estudiada en nuestra época.

Antropología de la ciudad (III): el espacio y el tiempo humanos

En la primera entrada que repasa este maravilloso libro de Lluís Duch nos centramos en la relación entre naturaleza y cultura y algunos de los efectos de esta última en la ciudad; en la segunda entrada, lo hicimos alrededor del espacio y el tiempo humanos, y como se viven en la ciudad. En esta tercera entrada nos centraremos en la ciudad como un todo. O, en palabras del propio Duch:

En los capítulos precedentes, a partir de la tensión, nunca totalmente resuelta, entre naturaleza y cultura, hemos hecho algunas observaciones sobre el espacio y el tiempo humanos como factores determinantes para la constitución y supervivencia del hombre como ser histórico, cultural y social, que vive en un mundo que, por mediación de la artificiosidad, ha de convertirse en su mundo. En efecto, no se instala en él automáticamente, sino acomodándose a las gramáticas y las pautas que le ofrece la tradición cultural en la que, para bien y para mal, se encuentra situado. Ahora debemos referirnos a la ciudad como el ámbito más peculiar del habitar humano, en el que se da la coimplicación, no exenta de conflictos y malentendidos, de lo espacial y lo temporal del hombre, esto es, de su espaciotemporalidad. (p. 255)

Partiendo de los análisis sobre el espacio de Simmel, donde presentaba la ciudad como un espacio social y no como mero espacio geométrico o territorial y afirmaba que “no era una entidad parcial (física) con consecuencias sociológicas, sino una entidad sociológica que estaba constituida espacialmente”, Duch establece que la experiencia pública de la ciudad es una puesta en escena, un proceso de traducción continuo en el que los habitantes de la ciudad manifiestan en el exterior, el ámbito urbano, lo que anhelan, sienten y piensan en su interioridad. “La realidad urbana es al mismo tiempo un laboratorio en donde, para bien y para mal, puede proyectar y experimentar sus sueños y anhelos más recónditos y un escenario sobre el que puede representar y representarse su humanidad o, por el contrario, su inhumanidad.” (p. 271).

Sin olvidar en ningún momento que el poder establecido siempre intenta, de un modo u otro, establecer su ideología sobre el paisaje urbano, no sólo sobre sus formas materiales sino sobre los usos que se establecen o permiten en ellos y, por extensión, las relaciones que los ciudadanos establecen con y en ellos. De ahí que sea necesario un aprendizaje, “la sociabilidad, es decir, la socialización de individuos mediante hábitos, costumbres y visiones del mundo para alcanzar la inmersión y afianzamiento con garantías en el seno de la propia cultura”.

Destacamos la distinción que hace Duch entre cuatro términos que a menudo se usan en las ciencias sociales para referirse a un mismo hecho desde puntos de vista distintos:

  • civis, palabra latina, designa al ciudadano en tanto que dependiente de otro ciudadano: “para mí es civis aquel de quien yo soy un civis. En consecuencia, civitas como entidad política es el conjunto de los civis organizados y articulados.”
  • en cambio, la polis, de origen griego, es sobre todo un cuerpo abstracto que es el origen de toda autoridad. “(…) es independiente de los hombres y su único asentamiento material es la extensión del territorio que le da consistencia”, y está estrechamente ligada a la invención de la política.
  • el urbs, también romano, es, por otro lado, el conjunto de la ciudad, su territorio físico;
  • mientras que communitas era la comunidad de los ciudadanos que la habitaban.

En este sentido, y tras comentar algunos casos (el modelo Los Ángeles, una ciudad diseminada como una mancha amorfa sobre el territorio sin verdadero centro y donde todo es zona suburbana, hilera tras hilera indistinguible de casas; o las gated communities, comunidades cerradas en pos de la seguridad donde se ha desterrado todo vestigio de heterogeneidad, efervescencia o novedad), Duch lamenta que “en la modernidad ha tenido lugar el divorcio de las antiguas solidaridades entre urbs y civitas, lo cual implica que la dinámica de las redes técnicas y comerciales (lo urbano) tiende a sustituir la estática de los lugares antaño proyectados y edificados para posibilitar los encuentros e intercambios efectivos y afectivos de los ciudadanos.” (p. 314). En parte se debe a que “las formas de interacción de los individuos entre ellos y con el entorno no sólo han aumentado vertiginosamente, sino que se han deslocalizado, desocializado e inestabilizado: en realidad, han entrado, como otros tantos aspectos de nuestro momento en el ámbito de la provisionalidad.” Recordemos: ha desaparecido o dejado de tener sentido el vecindario, por lo que es habitual pertenecer a distintas agrupaciones o asociaciones a menudo alejadas entre ellas y con intereses diversos o alejados.

Recuerda luego Duch los orígenes (históricos, pero también míticos) de la ciudad. “En sentido estricto, sólo hay ciudad donde se ha separado un fragmento concreto del espacio amorfo y caótico por medio de ritos de fundación, que la sitúan de manera ordenada y orientada en el espacio y en el tiempo.” (p. 316). En el caos primigenio se ordena un lugar, es decir, se cosmiza, se sitúa en el centro del mundo para convertirse en un espacio vivido, opuesto al no-espacio a menudo asociado al desierto. Mircea Eliade, destaca Duch, distingue tres grandes complejos simbólicos que configuran las diferentes formas adoptadas por el centro del mundo que a menudo se combinan entre sí (Tratado de historia de las religiones):

  • La montaña sagrada, que establece una conexión íntima entre el cielo y la tierra;
  • los templos, palacios, residencias reales y ciudades a menudo son asimilados a la montaña sagrada (recordemos la importancia del palacio del rey-dios en el Imperio Neoasirio, por ejemplo, y dónde estaba la morada de Astur);
  • el santuario o la ciudad sagrada, porque son lugares construidos en torno al axis mundi, constituyen el nexo que une y comunica las tres regiones cósmicas en las que tradicionalmente se ha divido el conjunto de la realidad: cielo, tierra e inframundo.

“En muchas culturas antiguas, el hecho de instalarse en un lugar determinado no era una decisión intrascendente o casual, sino la consecuencia de una elección que previamente había sido decretada por los dioses.” (p. 325).

Nos dejamos en el tintero otros temas comentados en este capítulo: la relación entre ciudad y sociabilidad, entre literatura y ciudad (la novela es la epopeya de la ciudad occidental a partir del siglo XVI y, como la propia ciudad, es caótica e inacabada, en constante evolución: “la novela moderna (…) puede considerarse como una “antiepopeya” que narra el desencantamiento y la fragmentación de unas existencias anodinas y vacía; existencia que parece, al menos en términos generales, que han renunciado, casi sin proponérselo, apáticamente, a todas las formas de superación de la contingencia”, (p. 289)), una somera tipología de ciudades (de los pensadores y sociólogos teóricos, de los psicólogos sociales, de los sociólogos, de los arquitectos y diseñadores) e incluso intenta una definición de ciudad.

El cuarto y último capítulo lo dedica a la evolución de la ciudad en la historia y para ello se centra en cuatro momentos básicos: la polis griega, la ciudad medieval, la renacentista y la industrial. No entraremos mucho en ello, pues hay muchos libros dedicados al tema y en parte se nos escapa de la temática del blog, pero sí que destacamos algunos apuntes que nos parecen más que interesantes.

En el siglo XII, en Europa, inicialmente con pausa, se comienza a contraponer la ciudad como espacio cosmizado, arrebatado al caos (incluyendo en ella el campo de su entorno) al desierto como espacio informe, acechado sin cesar por las imprevisibles irrupciones del caos.

El ciudadano medieval vive en un coto amurallado, no dispone de espacios ilimitados, sino que los muros de su ciudad señalan un “adentro” y un “afuera” infranqueables y con una comunicación muy limitada y regulada (las puertas de la ciudad) hacia el exterior. Por eso mismo, en el interior de los muros de la ciudad se establecen relaciones humanas visibles y materialmente palpables. A partir de ahí, aparece por primera vez lo que Émile Durkheim denominó la “densidad social”, es decir, un estado de ánimo colectivo, a menudo con una intensa carga emocional. En este espacio, la reunión cuantitativa de un gran número de individuos en los espacios artificiales de la ciudad (plazas, calles, atrios de los templos) origina unas tranformaciones cualitativas de la convivencia ciudadana que son inalcanzables por medio de la simple adición o acumulación de individuos.

Por ello empiezan a adquirir un papel relevante en la vida ciudadana las plazas públicas, como ámbitos vecinales, semifamiliares, que vienen a ocupar el lugar del forum latino. Se trata de plazas rodeadas de grandes y ostentosos edificios, no situadas en el centro de las vías de comunicación como suele suceder en la actualidad, sino tangenciales a ellas, “ofreciendo así la sensación de ser lugares de receso, protegidos y adornados con magníficos monumentos, fuentes y palacios que manifestaban el poder económico y cultural de las élites comerciales de las ciudades” (p. 380).

La ciudad renacentista trae un nuevo concepto: la ciudad, además de cómoda y práctica, debe ser bella; y debe serlo para patrones humanos. “En efecto, en la representación en dos dimensiones, el punto de vista del espectador no se encontraba focalizado o centrado en un punto. El observador formaba parte, en consecuencia, de una personalidad colectiva, sin matices ni tensiones. Con la invención de la perspectiva, el individuo adquiere, en la observación y en la evaluación de lo que se observa, todo el protagonismo, ya que su perspectiva propia es determinante no sólo para la descripción de los objetos percibidos, sino especialmente para la misma autodeterminación del sujeto humano.” (p. 439)

“Joel Kotkin apunta que, a diferencia de los creadores de las ciudades clásicas o renacentistas, inicialmente los beneficiarios del nuevo orden industrial solían sentir desprecio por las ciudades que habían creado. Estas sólo eran lugares donde ganar dinero, y no donde pasar el tiempo.” (p. 457) La ciudad industrial surge y lo cambia todo, hasta el punto que, durante la segunda mitad del siglo XIX surge un urbanismo reparador, terapéutico, regenerador, incluso utópico, que pretende corregir los desamanes del siglo anterior. “La ciudad ya no es el símbolo del poder constituido, el vínculo entre la corte y la capital, sino que se ha convertido en una fuente oscura y temible del poder popular, potencialmente revolucionario y anarquista.”

La primera ciudad en ser sometida a grandes cambios: París, con Haussmann, del que ya hemos hablado innúmeras veces. Benjamin ya destacó que “la verdadera finalidad de los trabajos haussmannianos era asegurar la ciudad contra la guerra civil. Quería imposibilitar en cualquier futuro el levantamiento de barricadas en París”. Tras las comunas y revoluciones de 1848, no parece nada descabellado. Las propias Memorias de Haussmann no van en dirección contraria: “¿Es en realidad esta inmensa capital una “comuna”? ¿Qué vínculo municipal une a los dos millones que se amontonan en ella? ¿Se observa entre ellos algunas afinidades de origen? No. París es para ellos como un gran mercado de consumo, una inmensa oficina laboral, un campo de ambiciones o un simple lugar de citas placenteras.” (p. 460) Haussmann derribó todo atisbo de ciudad medieval, salvaguardando los pocos edificios que le parecieron emblemáticos y trazando enormes avenidas para unirlos y situarlos en perspectiva. Muchos artistas de la época añorarán pronto esas calles recónditas y de giros: “La geometrización del espacio urbano les parece aburrido y vulgar, sin el toque de distinción que da el paso del tiempo. Por eso, y como reacción, junto a la nueva concepción de la ciudad aparecen en los países europeos los revivals de los estilos históricos -el neoclasicismo, el neogótico, etcétera.” (p. 462)

Finalmente, Duch cierra el capítulo con algunas reflexiones sobre la ciudad actual. La primera de ellas: hemos pasado de una aceleración del tiempo a la instantaneidad, “esto es, el tempo que antaño se atribuía a los dioses”.

A lo largo del siglo XX se pasó progresivamente de la ciudad a lo urbano, de entidades circunscriptas a metrópolis. Antes la ciudad controlaba los flujos y hoy ha caído prisionera en la red de esos flujos (network) y está condenada a adaptarse a ellos, a desmembrase, a extenderse en mayor o menor grado. (Mongin, “La mondialisation”).

“La irrupción de lo urbano deshace la antigua solidaridad entre urbs y civitas. Ahora, la interacción de los individuos se ha desmultiplicado y deslocalizado al mismo tiempo. La pertenencia a comunidades de intereses distintos ya no se basa ni en la proximidad, ni sobre la densidad demográfica local. Transportes y telecomunicaciones nos introducen en relaciones cada días más numerosas y diferentes. Somos miembros de colectividades abstractas cuyas implantaciones espaciales ya no coinciden y no presentan una estabilidad de larga duración.” (François Choay).

Duch denuncia que la ciudad actual ha quedado en manos de especuladores, mafias y mercados, y corre el riesgo de perder la capacidad integradora y socializadora que la ha caracterizado a lo largo de la historia. “Por lo general, los simuladores de proximidad de nuestros días (internet, telefonía, televisión) solo son capaces de producir “telepresencias”, es decir, ausencias prácticas, sujetas al vértigo sin objeto de la actual “sociedad del olvido y la indiferencia”. (p. 468)

Por otra parte, Duch recuerda las palabras de Bauman en cuanto a que la situación histórica de riesgo y seguridad se ha invertido durante el último siglo: antaño las ciudades, con sus murallas, prometían seguridad frente al terror del desierto, el caos de extramuros; hoy, en cambio, es en la ciudad donde subyace el peligro, donde en cualquier momento lo desconocido puede acechar. Ello explica el aumento de las gated communities y “el encapsulamiento de los individuos en su propia vivienda -en realidad, una especie de fortín- al margen de cualquier relación de vecindad y una especie de autovigilancia obsesiva para determinar horarios, trayectos más o menos seguros, censura de la espontaneidad y la buena disponibilidad hacia los vecinos, etcétera.” (p. 470) Otro de los fenómenos generados a raíz de esto es “la formación de “islotes” de población cada vez más alejados del centro de la ciudad, que en realidad son “migajas” aisladas que se interesan por escapar de los numerosos inconvenientes de las aglomeraciones metropolitanas. De esta manera se constituye “lo urbano difuso”, que no tiene ninguna posibilidad de configurar un “mundo de vida”.

La ciudad se vuelve difusa, pierde su centro: el casco histórico se ha vuelto un museo, a menudo dedicado a turistas, y se ha difuminado el centro como punto de referencia simbólico al poder político, religioso, económico y social de la urbe. “La relevancia de la ciudad vendrá definida cada vez más, no por la exportación de bienes o servicios, sino por sus provocadoras galerías, sus peculiares tiendas, su animada vida callejera y su creciente negocio turístico.” (p. 474, A. Mongin).

Creemos que tiene razón Mongin cuando señala que en la ciudad del siglo XXI como en ninguna otra época anterior, el espacio urbano se constituirá mediante orquestaciones, más bien desafinadas, de flujos de información con dinámicas e intensidades muy diferentes que, a menudo caóticamente, convergerán en una suerte de “punto difuso” designado con el antiguo nombre de la ciudad. En esta situación es posible que el espacio urbano se convierta en un campo de batalla en el que, sin cesar y con resultados inciertos, caos y cosmos entablarán una lucha sin cuartel. (p. 474)

Un ejemplo de esto último: Venecia y sus habitantes huyendo en desbandada del parque turístico en que se ha convertido, o los tornos que se instalaron para acceder a ella; o la lucha entre vecinos y turistas de algunos barrios de Barcelona, sin ir más lejos, cedido en general a pisos turísticos o reconvertidos en habitaciones dormitorio para Airbnb.

La ciudad en red “pone en tela de juicio la integración propuesta por la ciudad industrial, que a menudo se fundamentaba con tonos más o menos agresivos en distintos procesos de afiliación (sindicatos, partidos políticos, centros culturales, orfeones, agrupaciones religiosas, etcétera), los cuales a su vez ejercían la función de transmitir los diferentes contenidos informativos y comunicativos propios de la segunda estructura de acogida (“corresidencia”). (p. 475). Esto genera procesos de desafiliación, de disinterés creciente por encontrar convergencias de carácter político, cultural, sindical o religioso; y dicha desafiliación se intenta contrarrestar con peligrosos movimientos de hiperafiliación, como si la pertenencia unívoca, unilateral, desmedida, a un único movimiento fuese a compensar la pérdida de los anteriores.

Terminamos con la reflexión final del libro de Duch, la que cierra las conclusiones:

En la actualidad, en la época de la “vigilancia electrónica”, como se comprueba a primera vista, los asuntos relacionados con el dinero y el orden público están, por regla general, meticulosamente regulados y controlados, pero los restantes ámbitos de lo humano, los que tienen algo que ver con la responsabilidad, la simpatía, el acogimiento, la honestidad por libre elección y la misericordia, se encuentran de lleno en el ámbito de la autolimitación, de la voluntad libre y generosa de determinadas personas o grupos socialmente indispensables para que, en un momento tan alejado de las euforias, ciertamente desmesuradas y artificiales, de hace unos pocos años, las transmisiones que tienen como marco la ciudad como “estructura de acogida” (la corresidencia) puedan recobrar algo de su pérdida efectiva. Pero, para ello, es imprescindible que los transmisores (políticos, maestros, empresarios, sacerdotes, líderes de opinión, etcétera) sean testimonios.

Variaciones sobre un parque temático (I): El mundo en un centro comercial

Variaciones sobre un parque temático. La nueva ciudad americana y el fin del espacio público es una recopilación de 8 artículos publicados a finales de los 80 y principios de los 90 sobre los cambios en las ciudades americanas de la época (y, por extensión, en las de todo el mundo). La recopilación se publicó originalmente en 1992 y no llegó a España hasta el 2004 de manos de la editorial Gustavo Gili, por lo que algunos artículos han quedado desfasados o superados. En general, sin embargo, son artículos amplios, de unas 50 páginas, bien escritos y muy bien argumentados. Vamos con el primero de ellos.

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El mundo en un centro comercial, de Margaret Crawford, analiza de forma espléndida la evolución del centro comercial desde sus primeros orígenes (los bulevares parisinos de mediados del XIX) hasta su culminación, que probablemente sean las vías principales de las ciudades del mundo. El estudio empieza con la construcción de WEM, el centro comercial de West Edmonton y el mayor del mundo por entonces (ahora se define como el mayor de Norteamérica en su propia web), una colosal construcción que abarca, por supuesto, centros comerciales, pero también hoteles, parques de atracciones, cines… y donde todas las ambientaciones son posibles, más aún: donde todas ellas están mezcladas de formas anárquicas y casi imposibles, ya sean mundos reales (París, Venecia, el Coliseo) o ficticias (la isla de Tom Swayer, dibujos animados).

Las reglas del centro comercial fueron establecidas en su época dorada, entre los años 1960 y 80. “Mediante una extraña inversión de la teoría de los lugares centrales, los promotores identificaron las zonas en las que no se cubrían las demandas de los consumidores y en las cuales los centros podrían llenar los vacíos comerciales. (…) las dimensiones y la escala de un centro comercial son un reflejo de la “demanda crítica”, es decir, la mínima cantidad de consumidores potenciales que viven dentro de la franja geográfica de un producto de venta al por menor. Los centros de barrio sirven a un mercado local de un radio de tres kilómetros; los centros de comunidad, de cinco a ocho; los centros regionales atraen a consumidores desde, como mínimo, una distancia de treinta kilómetros, mientras que los centros comerciales suprarregionales sirven a una zona más amplia, a menudo pluriestatal.” (p. 19). Sigue leyendo “Variaciones sobre un parque temático (I): El mundo en un centro comercial”