Todo lo sólido se desvanece en el aire (III): Marx

El segundo capítulo de Todo lo sólido se desvanece en el aire, de Marshall Berman, se titula «Marx, el modernismo y la modernización». Si en la primera entrada vimos la introducción a la obra y en la segunda analizamos el Fausto de Goethe como una tragedia del desarrollo, en esta tercera entrada Berman analiza la dialéctica entre modernidad y modernización en los escritos de Karl Marx.

Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres al fin se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas [338]. (p. 90)

Siguiendo a Berman, dividimos la entrada en los distintos epígrafes en que se divide el capítulo y que analizan aspectos diversos de la obra de Marx.

I: La visión evanescente y su dialéctica. La primera parte del Manifiesto, «Burgueses y proletarios», analiza el proceso de modernización.

Ante todo está la aparición de un mercado mundial. Al expandirse, absorbe y destruye todos los mercados locales y regionales que toca. La producción y el consumo —y las necesidades humanas— se hacen cada vez más internacionales y cosmopolitas. El ámbito de los deseos y las demandas humanas se amplía muy por encima de las capacidades de las industrias locales, que en consecuencia se hunden. La escala de las comunicaciones se hace mundial, y aparecen los medios de comunicación de masas tecnológicamente sofisticados. El capital se concentra cada vez más en unas pocas manos. Los campesinos y artesanos independientes no pueden competir con la producción en serie capitalista, y se ven forzados a abandonar la tierra y cerrar sus talleres. La producción se centraliza y racionaliza más y más en fábricas sumamente automatizadas. (La situación no es diferente en las zonas rurales, donde las explotaciones se convierten en «fábricas en el campo», y los campesinos que no abandonan el campo, se ven transformados en proletarios agrícolas). Grandes cantidades de pobres desarraigados llegan a las ciudades, que experimentan un crecimiento casi mágico —y caótico— de la noche a la mañana. Para que estos grandes cambios se desarrollen con una relativa fluidez, debe producirse una cierta centralización legal, fiscal y administrativa; y se produce allí donde llega el capitalismo. Surgen los Estados nacionales, que acumulan un gran poder, aunque ese poder se ve continuamente minado por el ámbito internacional del capital. Mientras tanto, los trabajadores industriales despiertan gradualmente a algún tipo de conciencia de clase y se movilizan contra la terrible miseria y la crónica opresión en que viven. Al leer esto, nos encontramos en un terreno conocido; estos procesos todavía se están produciendo a nuestro alrededor, y un siglo de marxismo ha contribuido a fijar un lenguaje en que resultan comprensibles. (p. 85)

La burguesía no es el gran enemigo de Marx: para ellos tiene toda una lista de elogios. Son los que han sido capaces de llevar a cabo las grandes obras de la humanidad, los grandes proyectos: las presas, las vías férreas, las grandes industrias, las ciudades. «La burguesía», dice Marx, «con su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que todas las generaciones pasadas juntas». (p. 87)

Sin embargo, lo que realmente interesa a Marx no es tanto estas grandes obras en sí, sino los procesos y las estructuras que subyacen bajo ellas y que las hacen posibles: la movilidad, el desarrollo, la capacidad de soñar y llevar a cabo esos sueños. De todo ello, lo único con lo que se queda la burguesía, y esa es «la ironía del activismo burgués», es con la de acumular dinero; «todas sus empresas son medios meramente para alcanzar ese fin y no tienen en sí mismas más que un interés intermediario y transitorio»; son «productos accesorios» (p. 88) El resto de «pensadores y trabajadores radicales» son libres para ir más allá y no tienen que limitarse a los aspectos de la vida que san rentables. De ahí, precisamente, es de donde Marx creía que surgiría la revolución.

El segundo logro burgués, para Marx, «ha sido liberar la capacidad y el impulso humanos para el desarrollo: para el cambio permanente· (p. 89) Todo burgués tiene, necesariamente, que evolucionar y modernizar su negocio, so pena de quedar obsoleto y dejar de ganar dinero. Siguiendo el hilo, la propia burguesía estimula las crisis y se aprovecha de ellas, pues toda destrucción es una oportunidad de hacer dinero (recordemos la avidez con que las empresas estadounidenses corrían a Irak para obtener fondos de la reconstrucción tras la guerra).

Esta revolución constante genera personas dialécticas, «su personalidad deberá adoptar la forma fluida y abierta de esta sociedad»; no es ninguna sorpresa que, dos siglos después, Bauman hable de Modernidad líquida o Vida líquida como las nuevas formas sociales de finales del siglo XX. La propia burguesía, por lo tanto, genera el ideal humanista que culminará en la revolución; Marx «espera curar las heridas de la modernidad mediante una modernidad más plena y más profunda» (p. 93)

II: La autodestrucción innovadora.

¿Qué es lo que temen reconocer en sí mismos los miembros de la burguesía? No su tendencia a explotar a las personas, a tratarlas simplemente como medios o (en un lenguaje económico más que moral) como mercancías. A la burguesía, tal como la ve Marx, esto no le quita el sueño. Después de todo, se lo hacen unos a otros, e incluso a sí mismos, así que ¿por qué no iban a hacérselo a todos los demás? La verdadera fuente de problemas es la pretensión burguesa de ser el «partido del orden» en la política y la cultura modernas. Las inmensas cantidades de dinero y energía invertidas en la construcción, y el carácter conscientemente monumental de buena parte de ella —de hecho, a lo largo del siglo de Marx, en un interior burgués no había mesa ni silla que no pareciera un monumento— testifican la sinceridad y seriedad de esta pretensión. Y, sin embargo, el fondo de la cuestión, en opinión de Marx, es que todo lo que la burguesía construye, es construido para ser destruido. «Todo lo sólido» —desde las telas que nos cubren hasta los telares y los talleres que las tejen, los hombres y mujeres que manejan las máquinas, las casas y los barrios donde viven los trabajadores, las empresas que explotan a los trabajadores, los pueblos y ciudades, las regiones y hasta las naciones que los albergan—, todo está hecho para ser destruido mañana, aplastado o desgarrado, pulverizado o disuelto, para poder ser reciclado o reemplazado a la semana siguiente, para que todo el proceso recomience una y otra vez, es de esperar que para siempre, en formas cada vez más rentables. (p. 95)

«La fuerza material y la solidez» de todos los monumentos burgueses «no significan nada en realidad»: como todo, están construidos para ser substituidos. Ya sean bancos, museos, el Palacio de Cristal o hasta el Guggenheim, se asemejan más por su itinerario a «las tiendas y los campamentos» que a las Pirámides o las catedrales góticas.

Ejemplo de esto lo vemos en las palabras de Engels al horrorizarse por la pobreza de los materiales con que se construían las casas de los proletarios en la Inglaterra del siglo XVIII; pero está también en las grandes mansiones burguesas o, extendiéndonos hasta nuestro siglo, en la obsolescencia programada de todo los útiles que consumimos, preparados para durar lo que su garantía, o, por ejemplo, en la destrucción nipona de todos los edificios simbólicos de Tokio que vimos en Ciudad hojaldre.

Por todo ello, y a pesar de su apariencia de placidez, la burguesía es «la clase dominante más violentamente destructiva de la historia» (p. 97). El nihilismo de la siguiente generación (que Nietzsche atribuirá al trauma de la muerte de Dios) «son localizados por Marx en el funcionamiento cotidiano, aparentemente banal, de la economía de mercado» y lo lleva a compararlos con el mago que ha desatado unas potencias infernales que ya no es capaz de controlar.

Este Mago burgués bebe de la figura de Fausto, por supuesto; pero también de otra contemporánea: el Frankenstein de Mary Shelley.

Así, en la primera parte del Manifiesto, Marx expone las polaridades que animarán y darán forma a la cultura del modernismo en el siglo siguiente: el tema de los deseos e impulsos insaciables, de la revolución permanente, del desarrollo infinito, de la perpetua creación y renovación de todas las esferas de la vida; y su antítesis radical, el tema del nihilismo, la destrucción insaciable, el modo en que las vidas son engullidas y destrozadas, el centro de la oscuridad, él horror. Marx muestra cómo estas dos posibilidades humanas han impregnado la vida de todos los hombres modernos a través de las presiones e impulsos de la economía burguesa. (p. 98)

«Los aprendices de mago, los miembros del proletariado revolucionario, están destinados a arrebatar el control de las fuerzas productivas modernas a la burguesía fáustico-frankensteiniana.» (p. 99)

Y, sin embargo… ¿por qué detenerse ahí?

Berman encuentra en esta presentación de la sociedad moderna una contradicción a Marx. Éste parece dar por sentado que las progresivas crisis irán socavando los cimientos del poder de la burguesía; pero precisamente esta burguesía es la que ha sido capaz de obtener rédito de las sucesivas crisis. «Dada la capacidad burguesa para hacer rentables la destrucción y el caos, no existe una razón aparente por la cual la espiral de estas crisis no pueda mantenerse indefinidamente, aplastando a personas, familias, empresas, ciudades, pero dejando intactas las estructuras del poder y de la vida social burguesa.» (p. 100)

¿Por qué la comunidad proletaria, que no deja de ser un producto de la industria capitalista, ha de ser más perdurable que el resto de productos?, ¿acaso no está hecha ella misma para ser substituida por el siguiente? El propio Berman señala cómo las «formas abstractas del capitalismo parecen subsistir (capital, trabajo asalariado, mercancías, explotación, plusvalor) mientras que sus contenidos humanos están sometidos a un cambio perpetuo» (p. 101), como de hecho hemos visto progresivamente en nuestras sociedades donde cada vez menos nos identificamos con nuestra clase social y donde prácticamente nadie se ve como un obrero, sino como distintas modalidades de explotación cada una de ellas con sus propias idiosincrasias.

Incluso en el caso de que la revolución obrera llegue y se dé… ¿qué garantías hay de que permanezca? Dicho de otro modo, ¿acaso su permanencia en el tiempo, su estabilidad, su estancamiento, no sería precisamente algo profundamente antimoderno?

III. Desnudez. El hombre desguarnecido. En este apartado Berman explora la dicotomía entre el mundo real y el mundo ilusorio. Al principio se concebían como dos mundos opuestos (concepción espiritual), pero la modernidad los coloca a ambos sobre la tierra y uno se convierte en el mundo falso (un pasado que hemos perdido o estamos perdiendo) y un mundo físico o verdadero. «Las ropas se convierten en el emblema del viejo e ilusorio modo de vida; la desnudez pasa a significar la verdad recientemente descubierta y experimentada; y el acto de quitarse la ropa se convierte en un acto de liberación espiritual, de hacerse real.» (p. 103)

Para Marx, la desnudez y la caída de los velos suponen la liberación de las cadenas: darse cuenta de la opresión a que han sido sometidos los obreros y dejar de venerar a sus «superiores naturales». De hecho, al darse cuenta de esta evidente desnudez, se unirán para, colectivamente, superar «el frío que los atenaza»; y, de nuevo, Berman deja claras las contradicciones de este pensamiento. ¿Por qué, de todas las reacciones posibles, la del comunismo y la unidad va a ser la mayoritaria? Y, un paso más allá: en el bombardeo de opciones y posibilidades que el capitalismo promueve, «¿cómo pueden sus miembros llegar a decidirse por una personalidad real?» (p. 107) «Junto con la comunidad la sociedad, la propia individualidad puede estar desvaneciéndose en el aire moderno». (p. 108)

IV. La metamorfosis de los valores. De repente todos los valores que habían regido las sociedades anteriores han sido substituidos por uno nuevo: «la sociedad burguesa no borra las antiguas estructuras del valor, sino que las incorpora. Las antiguas formas de honor y dignidad no mueren; son incorporadas al mercado, se les añade una etiqueta de precio, adquieren una nueva vida como mercancías.» (p. 108) El libre mercado supone, en el fondo, una forma de libertad: la de que todo producto pueda acceder en libertad al mercado. Esto, de algún modo, tendría que suponer también una libertad política y cultural para que las masas accediesen a todos los productos por igual, limitados únicamente por su capacidad para generar dinero. Así, incluso el Manifiesto, que va directamente en contra de los supuestos de la burguesía, se pone a la venta puesto que genera valor.

En la práctica, ya sabemos que esto no ocurre y que uno de los objetivos principales de toda empresa es alcanzar la renta de monopolio de la que, por ejemplo, hablaba Harvey en Espacios del capital. O la aparición de oligopolios, mercados cerrados, aranceles, pactos Estado-empresa, etc.

V. La pérdida de la aureola. Todas las ambigüedades anteriores cristalizan en una sola imagen poderosa:

«La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de respeto reverente. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio [Mann der Wissenschaft], los ha convertido en sus servidores asalariados» (476) (p. 112)

La propia burguesía tratará constantemente de crear otra aureola alrededor del producto (que Marx denunciará en «El fetichismo de la mercancía», dentro de El capital). El problema es que todas las profesiones se han vuelto similares en el sentido de que sólo son viables si alguien paga por ellas; en última instancia, si son rentables. «Así pues, pueden escribir libros, pintar cuadros, descubrir leyes físicas o históricas, salvar vidas, solamente si alguien con capital les paga.» (p. 115)

Marx dedica un lugar especial a los intelectuales (Mann der Wissenschaft) porque su caso es algo especial. Sus habilidades los colocan algo por encima de la media, puesto que suelen ser más rentables; sin embargo, por un lado son más volubles a las fluctuaciones del mercado; y por el otro lo que deben vender es su propia creación, su sensibilidad, su aprehensión del mundo (sin entrar en vaharadas románticas).

Finalmente, en las conclusiones, Berman intenta determinar si la modernización capitalista que se ha impuesto en el mundo era la única viable. Marx, siguiendo a Goethe, hablaba de una literatura universal, opuesta a las literaturas nacionales que iban surgiendo en los siglos XVIII y XIX. Goethe proponía que, aunque fuesen en idiomas distintos, los grandes nombres de todas las lenguas se leían entre ellos; y la tradición que compartían, la grecolatina y hebrea (de la que bebe, por ejemplo, el Ulises de Joyce), era la misma.

Este argumento de Marx podría servir como programa perfecto para el modernismo internacional que ha brotado entre su época y la nuestra: una cultura de mente amplia y muchas facetas, que expresa el panorama universal de los deseosmodernos y que, pese a la mediación de la economía burguesa, es «patrimonio común» de la humanidad. Pero ¿y si después de todo esta cultura no fuese universal como Marx pensó que sería? ¿Y si resultara ser un asunto provinciano y exclusivamente occidental? Esta posibilidad fue planteada por primera vez a mediados del siglo XIX por varios populistas rusos. Argumentaban que la atmósfera explosiva de la modernización en Occidente —la ruptura de las comunidades y el aislamiento psíquico del individuo; el empobrecimiento masivo y la polarización clasista, una creatividad cultural nacida de una anarquía desesperada, tanto moral como espiritual— podía ser una peculiaridad cultural más que un férreo imperativo que aguardara inexorablemente a toda la humanidad. ¿Por qué no habrían las otras naciones y civilizaciones de alcanzar unas fusiones más armoniosas de las formas tradicionales de vida con las potencialidades y necesidades modernas? En resumen —unas veces esta creencia se expresó como un dogma complaciente, y otras como una esperanza desesperada— sólo era en Occidente donde «todo lo sólido se desvanece en el aire». (p. 123)

Es decir, y en palabras de los rusos del XIX: ¿es posible pasar del feudalismo al socialismo sin caer en los abismos de la fragmentación y la modernización? Berman responde que la modernización tiene muchos rostros, por supuesto; pero si en tantos países en vías de desarrollo los dirigentes tratan de reprimir las ansias de democracia y libertad de su pueblo, debe de ser porque en el fondo es lo que quieren.

Y, sin embargo, la respuesta de Berman no es convincente. Dice, citando a Octavio Paz, que todos estamos «condenados a ser modernos»; puede ser, pero lo estamos porque vivimos en un mundo que ha globalizado la modernización y lo ha hecho a manos del capitalismo. ¿Eran viables otras opciones? Es tarde para saberlo. Nos viene a la mente la explicación que daba Castells sobre la llegada de los flujos y la globalización como una profecía autocumplida: cuando ya suficientes países estaban en el ajo, el FMI, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio ofrecían dos opciones: dejarse globalizar, o quedar estancado y alejado de la red de los flujos, condenado a la inflación y a suplicar, años después, que la globalización volviese a golpear en tu puerta. Una vez empezada, la modernización es imparable; pero eso no significa que otras formas de modernización no hubiesen sido posibles.

Es cierta, por ejemplo, la crítica de Arendt que Berman recoge sobre que Marx nunca desarrolló una teoría de la comunidad política. Daba a entender que los comunistas, una vez superada la revolución, serían conscientes de que esta sociedad sólo se mantenía de forma individual y colectiva; de ambas.

Arendt comprende la profundidad del individualismo que subyace en el comunismo de Marx, y comprende también las direcciones nihilistas a que puede llevar ese individualismo. En una sociedad comunista en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos, ¿qué es lo que va a mantener unidos a esos individuos que se desarrollan libremente? Podrían compartir una búsqueda común de infinita riqueza de experiencias; pero éste no sería “un verdadero ámbito público, sino solamente unas actividades privadas desplegadas abiertamente”. (p. 127)

En busca de un punto donde comenzar, me he remontado a uno de los primeros y más grandes modernistas, Karl Marx. Me he dirigido a él no tanto en busca de sus respuestas, como de sus preguntas. El gran obsequio que puede ofrecernos hoy, a mi entender, no es el camino para salir de las contradicciones de la vida moderna, sino un camino más seguro y profundo para entrar en esas contradicciones. El sabía que el camino que condujera más allá de esas contradicciones tendría que llevar a través de la modernidad, no fuera de ella. Sabía que debemos comenzar donde estamos: psíquicamente desnudos, despojados de toda aureola religiosa, estética, moral, y de todo velo sentimental, devueltos a nuestra voluntad y energía individual, obligados a explotar a los demás y a nosotros mismos, a fin de sobrevivir; y sin embargo, a pesar de todo, agrupados por las mismas fuerzas que nos separan, vagamente conscientes de todo lo que podríamos ser unidos, dispuestos a estirarnos para coger las nuevas posibilidades humanas, para desarrollar identidades y vínculos mutuos que puedan ayudarnos a seguir juntos, mientras el feroz aire moderno arroja sobre todos nosotros sus ráfagas frías y calientes. (p. 128)

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