La nueva cuestión urbana, Andy Merrifield

La neohaussmanización es un nuevo capítulo en la vieja historia de la reurbanización, del divide y vencerás por medio del cambio urbano, de la alteración y mejora del entorno físico urbano para alterar el entorno social y político. Lo mismo que ocurrió en el París de mediados del siglo XIX está ocurriendo ahora globalmente, no sólo en las grandes capitales y debido a fuerzas político-económicas poderosas a nivel municipal y nacional, sino en todas las ciudades, de la mano de las élites financieras y corporativas de todo el mundo, con el apoyo de sus respectivos gobiernos. Aunque estas fuerzas de clase dentro y fuera del gobierno no siempre están conspirando de forma consciente, crean una ortodoxia global, que a su vez crea y rasga un nuevo tejido urbano que cubre el mundo. (p. 16)

En este nuevo “tejido urbano”, término que el geógrafo y urbanista inglés Andy Merrifield prefiere al de “ciudades”, las luchas no son entre un centro y una o múltiples periferias sino que “hay centros y periferias en todas partes, ciudades y suburbios dentro de ciudades y suburbios, centros geográficamente periféricos, periferias que de pronto se convierten en nuevos centros”.

En los años 70 se habló de una “nueva sociología urbana”. Durante los años 50 y 60 (estamos citando a Fernando Ullán de la Rosa en Sociología Urbana) surgieron nuevas temas que la sociología anterior no tenía claro cómo abordar: por un lado, la lucha de “clases tradicional” había quedado desdibujada por una suave pátina de clase media donde los obreros no se reconocían como tales y donde las clases liberales habían perdido poder adquisitivo; además, muchos de los fenómenos que hasta entonces sólo había sucedido en entornos urbanos se daban también en entornos rurales. A todo ello, se le sumaban numerosas revoluciones culturales (los hippies, Mayo del 68) encabezadas, no por proletarios oprimidos, sino por clases medias o estudiantes. Esta nueva sociología urbana estuvo comandada por dos nombres: Lefebvre, que acuñó los conceptos de producción del espacio o el derecho a la ciudad, y Castells, que en 1974 publicó La cuestión urbana. En ella trataba de desentrañar la importancia de las ciudades en la sociedad y descartaba muchos de los efectos que se le atribuían, que para él estaban más basados en ideología que en datos empíricos, y situaba las ciudades como los lugares donde se daba el “consumo colectivo” (viviendas, escuelas, hospitales, transporte público). Estos bienes eran esenciales para la reproducción de la fuerza del trabajo y por ello el Estado velaba por ellos y, de ese modo, “el Estado media en la lucha social y de clase, la suaviza y la desvía, la absorbe, al interponerse entre el capital y el trabajo en el contexto urbano”.

Sin embargo, y tras las crisis económicas de los 70, sucedió lo impensable: el Estado no sólo dejó de “financiar los artículos de consumo colectivo, esenciales para la reproducción social, funcionales para el capital y tan necesarios para la supervivencia global del capitalismo”, sino que además “empezó a apoyar ideológica y materialmente al capital, sobre todo al capital financiero y mercantil, y se planteó una nueva cuestión urbana”. Castells, en palabras de Merrifield, “sintió que debía abandonar no sólo su antigua cuestión urbana sino también al marxismo” y se centró en un nuevo sujeto: los movimientos sociales urbanos.

Pero el planteamiento de Castells, según Merrifield, estaba equivocado en que el espacio urbano no es un sujeto pasivo donde se da la reproducción de la fuerza de trabajo, sino “un espacio saqueado productivamente por el capital”; posición mucho más afín a la del oponente intelectual de Castells en los 70, Lefebvre, para quien todo espacio estaba producido y sólo podía ser aprehendido mediante el estudio del sistema productivo de su época. A todo este proceso de saqueo que no ha hecho más que agudizarse en las ciudades Merrifield lo denomina neohaussmanización. Y de ahí también el título de su obra: La nueva cuestión urbana (2014, traducción de Gema Facal Lozano).

Sin embargo, donde Lefebvre defendía el derecho a la ciudad como uno básico (y colectivo) de los ciudadanos, Merrifield considera la defensa de este derecho como algo vacío sino va apoyada por reivindicaciones más concretas. “El guardián de la ley siempre le atribuye violencia a aquel que la infringe” o, como dirá unos párrafos mas adelante: “la justicia es “lo ventajoso para el poderoso”, lo que beneficia al más fuerte, que luego se consagra en las cortes”. Por todo ello, Merrifield defiende una revuelta y se plantea, en gran parte del libro, la mejor forma de llevarla a cabo.

Y es una pena porque temas más que interesantes, como la progresiva privatización del espacio público, la reconversión de los centros de las ciudades en lugares amables y benevolentes para turistas o clases creativas, la gentrificación, la expulsión a la periferia de los trabajadores de los servicios y tantos otros, quedan algo diluidos en reflexiones más o menos acertadas sobre cómo percibía Debord París o sobre cómo Eric Hazan echa de menos su visión de la ciudad. Es posible que Merrifield, autor prolífico, haya tratado sobre estos temas en publicaciones anteriores (lo ha hecho sobre Lefebvre o Debord y tenemos ganas de leer su Metromarxismo: una historia marxista de la ciudad), pero la sensación es que la idea original del libro, una nueva reflexión sobre la cuestión urbana actual, queda algo disuelta.

Por un lado, hay que ocupar esos espacios vacíos y recuperarlos, reconstruirlos a partir de una imagen común, reinventarlos como espacios de encuentros, de desarrollo de afinidades, en los que la venta minorista pueda florecer entre tanta venta de sobreacumulación y devaluación. Estos espacios devaluados pueden revalorizarse y convertirse en calles principales en el límite, nuevos centros de vida urbana con espacios verdes, con pequeñas fincas ecológicas, con vivienda social, autogestionada pensando en las personas y no el beneficio. Por fin, la destrucción creativa podría dar pie a creatividad libre y sin patentar.

Por otro lado, el impulso externo de la insurrección debe seguir ocupando los espacios del 1%, de la aristocracia financiera y corporativa, debe seguir luchando contra los bancos, las instituciones financieras y las corporaciones que lideran la neohaussmanización… (p. 72)

Por un lado, el problema es la distinción entre buenos y malos: los que tienen una vivienda social y ecológica son buenos frente a los bancos, que son malos; ¿en qué punto un operador de un banco se vuelve malo? Y, si comprar en Amazon promueve trabajos con pésimas condiciones laborales y muy poco ecológicas, ¿un trabajador de Amazon es malo?, ¿un habitante responsable de una ecoaldea es malo si compra en Amazon?, ¿si vende ahí sus productos? El debate nunca es tan sencillo.

Por otro lado, Merrifield propone obstruir los flujos de mercancías y capital que ahora ocupan lo urbano, es decir, prácticamente todo el tejido urbano, todo aquello que los flujos de capital consideren, en algún momento determinado, valioso; todo lo que conviertan en central (opuesto a periferia) y sea rentable. El ejemplo que propone es cuando Occupy Oakland ocupó, en 2011, el quinto puerto más grande de Estados Unidos, “paralizando ingresos de hasta 27.000 millones de dólares anuales, golpeando duramente a los aristócratas donde más les duele: en sus bolsillos, en la tierra”.

El problema es que las consecuencias no las pagan los aristócratas: o se socializan o se imponen sobre el pueblo. Quienes pagarán esos 27.000 millones de dólares son los trabajadores, que verán sus condiciones laborales rebajadas; o los clientes, que verán el precio de sus productos aumentado. “En el pasado, el modus operandi válido consistía en sabotear el trabajo, reducir su velocidad, romper las máquinas, hacer huelgas de celo; eran un arma eficaz para obstaculizar la producción y bloquear la economía. Ahora, el espacio de circulación urbana del siglo XXI, la corriente incesante y a menudo sin sentido de mercancías y personas, de información y energía, de coches y de comunicación, es una dimensión ampliada de la “fábrica social completa” y, por tanto, se puede aplicar el principio del sabotaje.” (p. 87)

Ojo: de nuevo teniendo en cuenta dónde caen las consecuencias. Vienen a la mente dos sabotajes actuales:

  • el primero, el bloqueo por el barco Ever Given del canal de Suez, algo, por su magnitud, alejado de la capacidad de la mayoría de ciudadanos, cuyos efectos recaerán, sobre todo, directamente en las personas, al aumentar el precio de los productos; y queda como reflexión que el 10% del tráfico marítimo mundial ha quedado obstruido por un único incidente;
  • por el otro lado, la pugna entre los fondos de inversión y los usuarios del hilo WallStreetBets de reddit a propósito de las acciones en corto de GameStop. Unos cuantos usuarios, ni siquiera especialmente bien organizados, hicieron perder a un fondo de inversión 2.750 millones. Se trata de dinero volátil, el capital en estado puro y convertido en flujo; y los vencieron usando los mismos sistemas legales que ellos usan (pese a las protestas de muchos de los multimillonarios de los fondos, que de repente pedían al Estado que los protegiese y anulase esas “acciones fraudulentas”; mismas acciones que, cuando ellos llevan a cabo y les suponen cantidades enormes de dinero, no les parecen tan ilícitas). Se abre una nueva vía de oposición al capital: jugar a su mismo juego pero siendo muchos usuarios y subvirtiendo las normas; algo similar a lo sucedido con Napster, emule o torrent; y cabe recordar que, en todos esos casos de usos de la multitud de productos que la industria quería rentabilizar, siempre se ha acabado legislando a favor del capital.

Por otro lado, nos viene a la mente la reflexión de Marc Augé sobre los no lugares cuando Merrifield hace distinciones entre, por ejemplo, el espacio activo y el espacio pasivo: “el espacio [en el siglo XXI] no se dividirá entre lo púbico y lo privado, sino entre lo pasivo y lo activo: entre un espacio que fomenta el encuentro activo de las personas y un espacio que se resigna a los encuentros pasivos, no públicos sino “prático-inertes” de Sartre” (…) Para que los espacios urbanos cobren vida (…) tienen que manifestar relaciones sociales dinámicas entre las personas, entre las personas de allí y de otras partes, de otros espacios urbanos, dando vida también a estos otros espacios…” (p. 149).

Decía Augé que los espacios no entran nunca de forma total en una categoría: un lugar puede ser a la vez antropológico y no lugar en función de quienes lo transiten o habiten; un aeropuerto es no lugar para los viajeros y lugar para los trabajadores. Del mismo modo, el centro comercial en Estados Unidos se vio como el lugar que destruía el espacio público por antonomasia en la sociología de los años 50; pero también era el lugar donde toda una generación socializaba con los suyos. Del mismo modo, Delgado lamenta en Elogi del vianant la destrucción de una Barcelona obrera y reivindicativa perdida tras las sucesivas capas de pintura burguesas y gentrificadoras que ha sufrido la ciudad para convertirse en un bonito escaparate al público turista; pero incluso en esos barrios desolados, pasivos, en palabras de Merrifield, los barceloneses podrán hacer vida y ciudad. Tal vez de un modo distinto a sus ancestros; pero la harán, porque “the Street finds its own used for things”, que decía Gibson. Lo cual no invalida ni la reflexión de Merrifield ni la de Delgado ni nos impide lamentarnos por la destrucción del espacio público en los centros comerciales al haber sido privatizado y tener un acceso restringido; pero sí es un aviso para evitar las dicotomías en temas complejos.

A parte de estos temas, nos quedamos con un par más de reflexiones del libro:

  • La concepción del espacio de Lefebvre: “es global, fragmentado y jerárquico, todo al mismo tiempo. Es un mosaico increíblemente complejo, puntuado y texturizado por los centros y las periferias, pero un mosaico cuyo “patrón” está definido en el fondo por la forma de la mercancía.” (p. 36)
  • “Uno de los principales puntos de divergencia entre La cuestión urbana de Castells y Justicia social y la ciudad de Harvey, y el motivo por el cual el segundo ha tenido una vida más larga y radical, es que en el análisis de Harvey la ciudad asume un significado mucho más dinámico. Es un instrumento productivo más que reproductivo dentro del capitalismo, un escenario activo más que reactivo. Mientras Castells habla de la reproducción de la fuerza de trabajo y de vivienda asequible y de servicios públicos de barrio dentro de las dinámicas básicas de la reproducción social, Harvey enfatiza el suelo urbano como mercancía, como un lugar para la apropiación de rentas. La ciudad, desde su enfoque, es en sí misma un valor de cambio, está lista para la bolsa y para su explotación en la cartera de inversiones.” (p. 55)

La producción del espacio (y III)

Con esta tercera entrada acabamos la lectura de La producción del espacio, del filósofo Henri Lefebvre. En la primera entrada reflexionamos sobre la tríada de la práctica espacial (el espacio percibido), las representaciones del espacio (el espacio concebido) y los espacios de representación (lo vivido); en la segunda, cómo el espacio, más que crearse, ocuparse, desarrollarse… se produce.

Socialmente hablando, el espacio posee una doble “naturaleza”, una doble “existencia” general (para toda sociedad dada). De un lado, uno (es decir, cada miembro de la sociedad considerada) se refiere a sí mismo, se sitúa en el espacio; tiene para sí y ante sí una inmediatez y una objetividad. Se pone en el centro, se designa, se mide y se emplea a sí mismo como patrón de medida. Es el «sujeto». El status social — asumiendo una hipótesis de estabilidad, por tanto de definición en y por un estado— implica un rol y una función: una identidad individual y pública. También conlleva un lugar, una ubicación, una posición en sociedad. (p. 229)

La percepción del espacio como ente social empieza desde uno mismo y el lugar que ocupa: “el espacio -mi espacio- no es el contexto en que constituyo la textualidad; es en primer lugar mi cuerpo, y después el homólogo de mi cuerpo, el “otro” que le sigue como su reflejo y su sombra”.

A partir de aquí, Lefebvre inicia una reflexión sobre el desarrollo de la noción del espacio a lo largo de la historia occidental, especialmente desde su concepción griega y romana y su paso a las sociedades feudales.

La cuna del espacio absoluto, el origen (si se quiere emplear este término) es un fragmento del espacio agro-pastoral: un conjunto de lugares nombrados y trabajados por los campesinos o por los pastores nómadas o seminómadas. En un momento dado, una parte de dicho espacio recibe un destino diferente, debido a la acción de los señores o conquistadores. Desde entonces se antoja trascendente, sagrado (marcado por potencias divinas), mágico y cósmico. La paradoja es, sin embargo, que tal espacio no deja de ser percibido como naturaleza; es más, su misterio, su carácter dual —sacro y maldito—, se atribuyen a las fuerzas de la naturaleza, aunque la acción del poder político ejercida en él lo sustraiga del contexto natural, adquiriendo su nuevo sentido mediante esa ruptura. (p. 275)

La ciudad vive del campo circundante; extrae un tributo de ellos. Sin embargo, al volverse ciudad-Estado, “establece un centro fijo y se constituye en centro, lugar privilegiado”; “la ciudad se afirma contemplándose desde lo alto de sus torres, desde sus puertas, desde sus campanarios, en el paisaje que ella modela: su obra”. El ejemplo clásico que da Lefebvre es el monumento, punto de confluencia pero también piedra de toque que modifica la significación del espacio:

El espacio social, el de la práctica espacial, el de las relaciones sociales de producción, del trabajo y del no-trabajo —relaciones más o menos codificadas—, este espacio social se condensa en el espacio monumental. El concepto de «condensador social» acuñado por los arquitectos rusos entre 1920 y 1930 posee un alcance general. Las «propiedades» de una textura espacial se concentran en torno a un punto: santuario, trono, sede, sillón presidencial, etc. Así, cada espacio monumental deviene soporte metafórico y cuasi metafisico de una sociedad en virtud de un juego de sustituciones donde lo religioso y la política cambian simbólicamente (y ceremonialmente) sus atributos —los atributos del poder—. En este sentido, la fuerza de lo sagrado y la consagración de la fuerza se transfieren y refuerzan recíprocamente. La cadena horizontal de lugares en el espacio es sustituida por una superposición vertical, una jerarquía que sigue su propio camino para acceder al lugar del poder, a la disposición de esos lugares. Cualquier objeto tomado de la práctica cotidiana —un vaso, 1111 sillón, una prenda— sufre un desplazamiento que lo transforma al transferirlo al espacio monumental, donde el vaso deviene forma sagrada; el traje, hábito ceremonial; y el sillón, asiento de la autoridad. (p. 267)

Basta pensar en un juicio o la asistencia a una ceremonia o un ayuntamiento: el comportamiento deviene formal al surgir la consciencia de que se está en lugar “imbuido” de poder.

Estos monumentos, por extensión todo símbolo del espacio absoluto, “se carga de sentidos que no se dirigen al intelecto sino al cuerpo, mediante amenazas, sanciones y emociones”. El espacio absoluto surge en los lugares sagrados, en el templo, “en una modesta iglesia de aldea”. “La casta sacerdotal dispone de él.” Esta significación se modifica primero en Grecia, que disponían de una noción de unidad y de orden que no hacía distinciones claras entre forma y estructura. “Entre los griegos la construcción y el arte no son sino una y la misma cosa”, cita Lefebvre a Viollet-le-Duc. Son los romanos los primeros que establecen la distinción entre el principio masculino ordenador y jerarquizados y el principio femenino de lo sutil y la reproducción que subyace en lo profundo.

Cuando la paternidad impuso su ley jurídica (la Ley) a la maternidad, la abstracción se erigió en ley del pensamiento. La dominación del Padre sobre el suelo, los bienes, los niños, los siervos y los esclavos, las mujeres, introdujo y supuso la abstracción. A la esfera femenina se le asignó la experiencia inmediata, la reproducción de la vida (indiscerniblemente mezclada, al principio, con la producción agrícola), el placer y el dolor, la tierra y el abismo. Ese poder patriarcal estaba acompañado por la imposición de una ley de signos sobre la naturaleza, mediante la escritura y las inscripciones, mediante la piedra. El paso del principio de maternidad (todavía importante en las relaciones de consanguinidad) al predominio de la paternidad implicó la constitución de un espacio mental y social específico; al mismo tiempo que con el avance de la propiedad privada del suelo se impuso su división de acuerdo a principios abstractos que determinaban a la vez los límites de las propiedades y el estatuto de ios propietarios. (p. 284)

“La Villa romana, perteneciente a un propietario latifundista, ya no tenía nada de lugar sagrado. Realizaba en el espacio agropastoral la práctica social codificada, legalizada, de la propiedad privada del suelo.” Es esta villa y su posterior evolución a lo largo de la baja edad media en las formas feudales lo que dio lugar a un nuevo espacio la creadora de “un nuevo espacio (…) de gran porvenir en Europa occidental”.

En el siglo XVI se da un cambio en Europa consistente en el paso de la ciudad medieval al “establecimiento de los sistemas urbanos”, ligado al “efecto arquitectónico en una unidad de composición y estilo”. Las ciudades dejan de crecer “añadiendo un edificio a otro” y pasan a ser concebidos desde una óptica política.

Desde el siglo XII al siglo XIX las guerras giraron en torno a la acumulación. Gastaron las riquezas y contribuyeron a incrementarlas, pues la guerra ha acrecentado siempre las fuerzas productivas y ha perfeccionado las técnicas, utilizándolas para la destrucción. Apuntando a los territorios de inversión, las guerras eran en sí mismas las mayores inversiones y las más provechosas (…) El espacio de la acumulación capitalista se animó y se colmó progresivamente. Se denomina admirativamente a esta acumulación como «historia». Se ha explicado este proceso mediante todo tipo de motivaciones: los intereses dinásticos, las ideologías, las ambiciones de los grandes, la formación de los Estados nacionales, la presión demográfica, etc. Se penetra así en la búsqueda incesante y el análisis de fechas y encadenamientos causales. ¿Acaso no podría proporcionar el espacio, lugar de encadenamientos cronológicos múltiples, un principio y una explicación tan aceptables como cualesquiera otros? (p. 313)

“Antes del capitalismo, la violencia desempeñó un papel extraeconómico; con el capitalismo y el mercado mundial, la violencia asumió un rol económico en el proceso de acumulación. Y es de ese modo como lo económico se convirtió en la esfera dominante.”

Así se establece en el espacio la trinidad capitalista «tierra-capital-trabajo», que no puede permanecer abstracta y que sólo puede concentrarse en un espacio institucional triple: en primer lugar, global o mantenido como tal, el de la soberanía, donde se despliegan las coacciones, por tanto espacio fetichizado, reductor de las diferencias; en segundo lugar,fragmentado, separador, disyuntivo, que localiza las particularidades, los lugares y las localizaciones, con el propósito de controlarlas y negociarlas; y por último, jerarquizado, que ubica los lugares despreciables y los nobles, los prohibidos y los soberanos. (p. 319)

La siguiente modificación del espacio se aprecia en los diseños propuestos por Le Corbusier: “El
autor pretendía «libertad»: libertad de la fachada respecto al plan interior; libertad de la estructura respecto al exterior, libertad de la disposición de plantas y apartamentos respecto a la armadura edificada. En realidad lo que sucede es la fractura tí el espacio, la homogeneidad del conjunto arquitectónico concebido como «máquina para habitar» y hábitat del hombre-máquina, la desarticulación de elementos disociados los unos de los otros al tiempo que disocian el conjunto urbanístico, la calle, la ciudad.” Este espacio de la modernidad ya fue, por ejemplo, pintado por Picasso en Las señoritas de la calle Aviñón, rodeadas por un espacio que no es el que las rodea.

“La Bauhaus, al igual que Le Corbusier, expresó (es decir, formuló y realizó) las exigencias arquitectónicas del capitalismo de Estado.”

A modo de conclusión, el propio Lefebvre recoge:

Así pues, retomando una por una las categorías sin quebrar la articulación teórica, el espacio social:

(a) figura entre las fuerzas productivas, asumiendo el rol que antes desempeñaba la naturaleza original, a la que desplaza y suplanta;

(b) aparece como un producto privilegiado, a veces simplemente consumido (desplazamientos, viajes, turismo, ocio) como una enorme mercancía, y otras veces, en las aglomeraciones urbanas, consumido productivamente (como lo son las máquinas) en tanto que dispositivo productor de gran envergadura;

(c) se muestra políticamente instrumental dado que permite el control de la sociedad, y al mismo tiempo no deja de ser un medio de producción en virtud de su «ordenación» (la ciudad y la aglomeración urbana ya no son sólo obras y productos, sino medios de producción, suministrando vivienda, manteniendo la fuerza de trabajo, etc.);

(d) soporta la reproducción de las relaciones de producción y de propiedad (propiedad del suelo y del espacio, jerarquización de los lugares, organización de redes en función del capitalismo, estructuras de clase, exigencias prácticas);

(e) equivale prácticamente a un conjunto de superestructuras institucionales e ideológicas que no se presentan como tales: simbolismos, sistemas de significaciones (y sobre-sentidos) o, por el contrario, neutralidad aparente, insignificancia, renuncia semiológica y vacío (ausencia);

(f) contiene virtualidades — las potencialidades de la obra y la reapropiación— existentes en la esfera artística, primero, pero ante todo según las exigencias del cuerpo «deportado» fuera de sí, cuerpo cuya resistencia impulsa el proyecto de un espacio diferente (sea el espacio de una contra-cultura, sea un contra-espacio en el sentido de una alternativa utópica en principio al espacio «real» existente). (p. 382)

Nos quedamos con una última reflexión en las conclusiones que acerca bastante el planteamiento de Lefebvre al de uno de sus alumnos, Manuel Castells, con el que, sin embargo, divergían en bastantes puntos.

En cuanto a la mercancía, ni los kilogramos de azúcar ni los paquetes de café ni los metros de tela pueden pasar por el soporte material de su existencia general. Hay que tomar en consideración las tiendas y depósitos donde esas cosas son almacenadas y esperan; los barcos, los trenes, los camiones que las transportan y, por tanto, también los itinerarios. Ni siquiera considerando todos y cada uno de esos objetos se tiene aún el soporte material del mundo de la mercancía. La noción de «canal», derivada de la teoría de la información, como la de «repertorio», tampoco permiten definir dicho conjunto de objetos. Lo mismo puede decirse de la noción de «flujo». Hay que tener presente que esos objetos constituyen redes y cadenas de intercambio relativamente determinadas en un espacio. El mundo de la mercancía no tendría ninguna «realidad» sin esos puntos de fijación e inserción, sin su conjunto. Igualmente han de considerarse los bancos y las redes financieras para el mercado de capitales, para las transferencias de dinero y, de ahí, para la comparación y balance de los beneficios y el reparto de la plusvalía.

Al final de ese proceso se desemboca en el espacio planetario, con sus múltiples «capas», redes y vínculos: el mercado mundial y la división del trabajo que envuelve y desarrolla, el espacio de la informática, el de las estrategias, etc. Este espacio planetario comprende como niveles los de la arquitectura, el urbanismo y la planificación espacial.

El «mercado mundial» nada tiene de entidad soberana ni ha de concebirse como una realidad instrumental manipulada por los imperialismos con pleno y absoluto control. Sólido en algunos aspectos, frágil en otros, se desdobla en mercado de mercancías y mercado de capitales: este desdoblamiento impide atribuirle sin precaución la lógica o la coherencia. Se sabe que la división técnica del trabajo introduce complementariedades (operaciones encadenadas racionalmente) mientras que la división social genera disparidades, distorsiones y conflictos de forma presuntamente «irracional». Las relaciones sociales de producción no desaparecen en el marco «mundial»; al contrario, se reproducen. A través de las. interacciones, el mercado mundial perfila las configuraciones e inscribe sobre la superficie terrestre los espacios cambiantes regidos por las contradicciones y los conflictos.

Las relaciones sociales, abstracciones concretas, no poseen existencia real sino en y por el espacio. Su soporte es espacial. (p. 433)

La producción del espacio (II): el espacio social

Seguimos con el análisis del libro de Henri Lefebvre La producción del espacio, del que ya reseñamos el primer capítulo, Plan de la obra, en la anterior entrada. En esta ocasión, analizamos el segundo capítulo, titulado El espacio social, que se distingue del espacio mental (el de filósofos y matemáticos, el espacio “pensado) y del espacio físico (concepto ligado a los orígenes “naturales” del espacio), es un espacio producido; y para llegar a ello, Lefebvre justifica la elección de las palabras producción del espacio.

Según el pensamiento de Marx y Engels (que para el concepto de producción deriva en parte de Hegel, con su ambigüedad sobre “la Idea que produce el mundo, que produce al ser humano, que produce mediante sus luchas y trabajos la historia, el conocimiento y la conciencia de sí, esto es, el Espíritu que reproduce la Idea inicial y final”); para Marx y Engels, decíamos, “Nada hay en la historia y en la sociedad que no sea adquirido y producido. La misma “naturaleza”, tal como es aprehendida en la vida social por los órganos sensoriales ha sido modificada, esto es, producida.” (p. 125)

¿Qué constituyen, a juicio de Marx y Engels, las fuerzas productivas? En primer lugar, la naturaleza; después, el trabajo, y en consecuencia la organización (división) del trabajo así como los instrumentos empleados, las técnicas y, por tanto, el conocimiento. (p. 126)

¿La naturaleza produce? No, la naturaleza no produce: crea. Surge la distinción entre obra y producto: “la obra posee algo de irreemplazable y único mientras que el producto puede repetirse y de hecho resulta de gestos y actos repetitivos”.

Entonces, la ciudad (esto es, “espacio producido”, “creado, modelado y ocupado por actividades sociales en el curso de un tiempo histórico”), ¿es una obra o un producto? Lefebvre piensa en Venecia, “Venecia no puede no decirse obra”, por su estructura monumental, su concepción, su significación; “testimonia la existencia desde el siglo XVI de un código unitario, de un lenguaje común relativo a la ciudad”. En palabras de Lefebvre, “en Venecia la representación del espacio (el mar a la vez dominado y evocado) y el espacio de representación (los trazados exquisitos, el gusto refinado, la disipación suntuosa y cruel de la riqueza acumulada por todos los medios) se refuerzan mutuamente”. Pero también hay que reflexionar sobre el espacio: ¿acaso las aldeas medievales responden sólo a la noción de obra, de modo que no tienen nada que ver con el concepto de producción? O las catedrales, que son “actos políticos”, expresiones del poder.

Pero dejemos épocas anteriores atrás y pasamos al siglo XIX, al surgimiento de la industria, de la economía política: “las cosas y los productos que son medidos, esto es, reducidos al patrón común del dinero, no comunican su verdad: al contrario, lo ocultan en tanto que cosas y productos”.

La cosa miente. Y alcanzado el estatuto de mercancía, al mentir respecto a su origen -el trabajo social-, al disimularlo, la cosa tiende a erigirse como un absoluto. Los productos y los circuitos a que dan lugar (en el espacio) se fetichizan, devienen más “reales” que la realidad mismo, es decir, que la actividad productiva, apoderándose de ella. Esta tendencia aclanza su expresión última, como sabemos, en el mercado mundial. El objeto oculta algo de gran importancia, y lo hace con mayor efectivdad en tanto que no podemos (el “sujeto”) pasar sin él; no podemos prescindir de lo que nos aporta, un placer ilusorio o real (¿pero cómo distinguir ilusión y realidad en el goce?). La apariencia y la ilusión de realidad no se hallan en el uso de las cosas ni en el placer derivado del uso, sino en la cosa misma en calidad de soporte de signos y significados falaces. Arrancar la máscara de las cosas con el fin de desvelar las relaciones (sociales), tal fue el gran logro de Marx… (p. 137)

Volvamos al espacio; a cualquier espacio, siempre que no sea vacío: “este espacio implica, contiene y disimula las relaciones sociales, a pesar de que, como hemos dicho, este espacio no es una cosa, sino un conjunto de realciones entre las cosas (objetos y productos)”. Por ejemplo: un trigal o maizal, con sus surcos, barreras, alambradas… indican relaciones de producción y propiedad. Lo mismo sucede con los peñascos, árboles, montes… sabemos que pertenecen a alguien, que tras ellos subyace una producción, o al menos una propiedad; incluso un parque natural.

El espacio no es nunca producido al modo en que se produce un kilo de azúcar o un metro de tela. (…) ¿Acaso se produce como una superestructura? No, sería más exacto decir que es la condición o el resultado de superestructuras sociales: el Estado y cada una de las instituciones que lo componen eigen sus espacios -espacios ordenados de acuerdo con sus requerimientos específicos-. (…) Podemos afirmar que el espacio es una realidad social, pero inherente a las relaciones de propiedad (la propiedad del suelo, de la tierra en particular), y que por otro lado está ligado a las fuerzas productivas (que conforman esa tierra, ese suelo); (…) Producto que se utiliza, que se consume, es también medio de producción: redes de cambio, flujos de materias primas y de energías que configuran el espacio y que son determinados por él. (p. 141)

Para la “experiencia vivida”, el espacio no es nunca un marco, comparable al de una pintura, una forma neutra, un mero continente donde pasan cosas; pero esta concepción, tan común, ¿es error o ideología? Lefebvre lo tiene claro: “más bien lo último que lo primero”. El error, continúa, consiste en “contentarse con ver un espacio sin concebirlo“.

Dando el siguiente paso, “la nación no sería sino una ficción proyectada por la burguesía sobre sus propias condiciones históricas y sobre su origen: primero, con objeto de magnificarlos en su imaginario y, después, para ocultar las contradicciones de clase e implicar a la clase obrera en una solidaridad ficticia con ella” (p. 166). La nación, para Lefebvre, comprende dos momentos:

  • un mercado, construido a lo largo del tiempo y como asentamiento de distintas jerarquizaciones, mercados locales y regionales subordinados a un mercado nacional;
  • una violencia, la del Estado; un poder político que utiliza todos los recursos del mercado o de las fuerzas productivas, adueñándose de ellas.

Faltaría, claro, reflexionar largamente sobre cómo han sido luego todas las relaciones que han ido conformando el espacio-nación. Aquí Lefebvre introduce un símil: el de un espectador que contempla un cuadro. El cuadro está terminado, está enmarcado, supone una obra terminada, supone un autor con una intencionalidad; y el observador contempla el cuadro suponiendo que esa obra tiene un significado, una intencionalidad, ya sea un mensaje, el uso de los colores, la expresividad del trazo, todas las anteriores o tal vez muchas más.

Algo similar sucede al contemplar un paisaje, incluso un monumento; pero aquí “remiten a una capacidad creativa y a un proceso significante”, existe un poder (político) detrás, son el resultado de una pugna, por lo que surge un nuevo elemento: la historia del espacio. Cuando se contempla un paisaje la mente bascula hacia la dialéctica “mandar-demandar”, ¿quién lo hizo, planteó, para qué, para quién…? Pero cuando esa relación dialéctica (conflictiva) cesa, cuando no hay sino demanda sin orden, u orden sin demanda, cesa la historia del espacio. La producción del espacio surge sólo a demanda del poder: se produce sin crear, se reproduce. (p. 170)

Eso no supone el fin de la historia del espacio, sino el surgimiento de la creación del espacio como hecho industrial: “un espacio donde lo reproducible, la repetición y la reproducción de las relaciones sociales asumen deliberadamente más peso que la sobras, la reproducción natural, la naturaleza misma y el tiempo natural” (p. 173). Y a toda esta consideración nos falta añadirle un elemento esencial, que por ahora Lefebvre ha dejado de lado: el espacio es donde el ser humano habita, donde tiene su morada (aquí recurre a Bachelard y su Poética del espacio, pero con el hecho físico, fáctico, de que el ser humano habita un lugar, nos basta).

Aunando los dos puntos anteriores (la creación industrial, la necesidad de morada), se puede datar perfectamente el momento de “la emergencia de una conciencia espacial y de la producción del espacio”: el papel “histórico” de la Bauhaus. La Bauhaus desarrolló los vínculos entre industrialización y urbanización, entre lugares de trabajo y lugares de habitación. “Lo paradójico es que “programática” vino a pasar por racional y al mismo tiempo por revolucionaria, cuando en realidad se avenía perfectamente al Estado, al capitalismo de Estado y al socialismo de Estado” (p. 177). “Tanto para Gropius como para Le Corbusier el programa consistía en la producción del espacio.” Los de la Bauhaus comprendieron que las cosas no podían producirse independientemente unas de otras, sino que era preciso tener en cuenta sus relaciones mutuas y su relación con el conjunto.

Este cambio de mentalidad supuso una serie de consecuencias:

  • una nueva conciencia del espacio, que a veces lo reducía intencionalmente al dibujo, al plano, a la superficie del lienzo, y otras tratándolo como rupturas y fracturas de planos;
  • la desaparición de la fachada;
  • el espacio global se convirtió en abstracción a llenar; y el capitalismo lo pobló de imágenes, signos, objetos comerciales; apareció, así, el “medio-ambiente” urbano.

La reflexión de Lefebvre lo lleva ahora a la significación del espacio (la capacidad de la arquitectura por producir “espacios destinados a la voluptuosidad”, como la Alhambra, para la contemplación (monasterios), de poder (castillos), etc: el espacio, ligado a una práctica social, donde reúne los bienes, la producción, la acumulación de conocimientos, el proceso creativo. La pregunta que subyace en todo esto (o al menos, la que se nos suscita con su lectura): ¿existe libertad al construir el espacio, o sólo al disfrutarlo? Dicho de otro modo: si el espacio es el resultado de una batalla, o una imposición del poder, sea éste el que sea… ¿quiénes disponen de verdadera libertad, al producirlo, si es que existe un único grupo? ¿Y dónde queda la libertad de los demás, los usuarios, los ciudadanos: en el mero “uso”, “disfrute”?

Y de la significación, lógicamente, a la semiología, la ciencia que lee la ciudad y estudia cómo se forman y decodifican sus signos. “La semiología introduce la idea de que el espacio es susceptible de lectura y, en consecuencia, de una práctica (la lectura-escritura). El espacio de la ciudad, desde esta perspectiva, comporta un discurso, un lenguaje.

¿Pero se lee el espacio? Sí y no. Se lee en cuanto que el lector lo descifra y descodifica; pero no se lee en cuanto “nunca es una página en blanco sobre la que cualquiera (¿pero quién?) puede haber escrito su mensaje”; si acaso, más que signos hay consignas, trazos, convenciones, intenciones, órdenes; una maraña de múltiples significaciones que, en definitiva, remiten a “lo que es preciso hacer y no hacer”, es decir, que remiten al poder. “El espacio ordena en la medida en que implica un orden (y en ese sentido, también cierto desorden)”, pues es tanto expresión del poder el cartel que impide pintar paredes como el grafiti que lo desafía.

El capítulo acaba con unas reflexiones sobre la tríada forma, función y estructura que llevan a Lefebvre a reflexionar sobre la distribución espacial japonesa (donde las tipologías público y privado son mucho más laxas, por dar sólo un apunte, o la diferenciación naturaleza y sociedad; por ejemplo todo templo, público, dispone de espacios privados; toda casa, privada, dispone de lugares públicos, susceptibles de ser vistos por las visitas… Reflexión que nos retrotrae a la que hiciera Carlos García Vázquez en Ciudad hojaldre) y que acaba revelando tanto la incapacidad del capitalismo para producir un espacio diferente al capitalista pero también su esfuerzo por disimular esta producción como tal, “el intento de ocultar todo rastro del máximo beneficio”.

La producción del espacio, Henri Lefebvre

Por fin llegamos a la lectura de uno de los libros esenciales en el tema de las ciudades: La producción del espacio, del filósofo francés Henri Lefebvre. De Lefebvre ya hablamos a propósito de El derecho a la ciudad, donde desarrollaba el concepto de lo urbano, como una característica derivada de las ciudades pero no constreñida a ellas; y también un poco a propósito de Sociología Urbana, de Francisco Javier Ullán de la Rosa, donde dimos cuatro apuntes biográficos.

En la Francia de los años 50 y 60, la forma de llegar a la universidad era pasar por la enseñanza en el liceo (el instituto), por lo que la formación de Lefebvre es como filósofo. Posteriormente se dedicó a otros temas, abogando siempre por una filosofía práctica, cercana al individuo y alejada de los grandes temas, que tampoco teme tratar. Siendo ciudadano de París, y además viviendo en el barrio que sufrió la transformación tanto de Les Halles como del Centro Pompidou, Lefebvre no dudó en reflexionar largamente sobre el urbanismo y el espacio.

Si en El derecho a la ciudad Lefebvre buscaba una “ciencia de la ciudad”, en La producción del espacio reflexiona sobre cómo se genera el espacio; nunca es aleatorio ni desintencionado; de hecho, el espacio es una producción, y como tanto es el resultado de una pugna por el poder y una manifestación en sí del poder; pero también influye en la propia producción. Esta frase lapidaria es un resumen sumario y hasta erróneo de todas las reflexiones que hace el filósofo a lo largo del libro: como siempre, Lefebvre toma un tema, lo analiza desde todos los puntos posibles y avanza dialécticamente hasta su construcción.

Como el libro no tiene desperdicio, y como es uno de los esenciales alrededor del urbanismo, la antropología urbana, la antropología del espacio, la sociología urbana o, en fin, tantas denominaciones posibles, nos detendremos largamente en él y probablemente le dediquemos una entrada a prácticamente cada capítulo.

El primer capítulo, “Plan de la obra”, traza un mapa mental de lo que intenta Lefebvre: alcanzar la ciencia del espacio (en evolución a la “ciencia de la ciudad” que buscaba en El derecho a la ciudad). ¿Por qué, por ejemplo, no podemos servirnos de disciplinas como la semiología o la literatura para abarcar la comprensión del espacio? Porque llevan implícitas una ideología, la neocapitalista en nuestra sociedad, con su carga política; hay que llegar hasta la propia concepción del capitalismo, de qué se entiende por él, de qué implica. “Algunos olvidan fácilmente que el capitalismo posee otro aspecto ligado con seguridad al funcionamiento del dinero, al funcionamiento de los diferentes mercados y a las relaciones sociales de producción, pero aspecto distinto en la medida en que es dominante: la hegemonía de una clase. (…) [hegemonía] designa mucho más que una influencia e incluso mucho más que el uso perpetuo de la violencia represiva. La hegemonía se ejerce sobre toda la sociedad, cultura y conocimientos incluidos…” Por lo tanto, el espacio no puede ser sólo el lugar pasivo de las relaciones sociales.

Luego, puesto que el espacio es el lugar donde se habita, se halla el urbanismo, que se centra en las ciudades; pero cuando abarca también las regiones, se trata de planificación, economistas, políticos. Lefebvre vuelve a la pregunta: ¿qué disciplina puede abarcarlo todo? Ciertamente la filosofía no, pues es “parte activa e interesada en la ficción”. ¿La literatura? Entonces habría que escoger qué textos. Lefebvre acabará huyendo a conceptos universales, y dará con la producción, pero en un sentido muy específico (por ahora todo esto son apuntes que da en el primer capítulo y que luego desarrollará pormenorizadamente).

La proposición a la que llega Lefebvre es que “el espacio (social) es un producto (social)“. Lo denomina social para diferenciarlo del espacio “mental” (el de los filósofos y matemáticos, un espacio pensado, descrito) y del espacio físico (el espacio vivido concretamente, muy relacionado con sus orígenes en la naturaleza). Y, a partir de esta proposición, surgen dos implicaciones:

  • el espacio-naturaleza desaparece irreversiblemente. No es que desaparezca: “es aún el fondo del cuadro; como decorado, y más que como ambientación, persiste por doquier”; pero se convierte en mito, “en materia prima sobre la que operan las fuerzas productivas de las diferentes sociedades para forjar su espacio”;
  • y dos: cada sociedad (en consecuencia, cada modo de producción con las diversidades que engloba, las sociedades particulares donde se reconoce el concepto general) produce un espacio, su espacio.

El espacio social, además, contiene, media y asigna los lugares apropiados a dos tipos de relaciones:

  • las relaciones sociales de reproducción, esto es, las relaciones entre los sexos, las edades, familia, etc.
  • las relaciones de producción, la división del trabajo, la especialización, las funciones sociales jerarquizadas.

Con la llegada del capitalismo se añade una tercera capa, y el esquema queda así:

  • 1) la reproducción biológica (la familia);
  • 2) la reproducción de la fuerza del trabajo (la clase obrera);
  • 3) la reproducción de las relaciones sociales de producción.

Estas tres capas, que se van interconectando de formas complejas e imbricadas, acaban generando en Lefebvre una tríada conceptual sobre la que volveremos en breve: la práctica espacial, las representaciones del espacio y los espacios de representación.

“Podría objetarse que en una u otra época, en tal o cual sociedad (antigua-esclavista, medieval-feudal, etc.), los grupos activos no han “producido” su espacio al modo en que se “produce” un jarrón, un mueble, una casa, un árbol frutal. Entonces, ¿cómo logran producirlo? La cuestión, sin duda alguna muy pertinente, cubre todos los “campos” considerados. Efectivamente, incluso el neocapitalismo o capitalismo de organizaciones, y hasta los planificadores y programadores tecnocráticos, no producen un espacio con plena y clara comprensión de las causas, efectos, motivos e implicaciones.” (p. 96). Llegamos aquí a los tres espacios:

  • la práctica espacial de una sociedad secreta su espacio; lo postula y lo supone en una interacción dialéctica; lo produce lenta y serenamente dominándolo y apropiándose de él. ¿Cuál es la práctica espacial bajo el neocapitalismo? “El espacio percibido entre la realidad cotidiana (el uso del tiempo) y la realidad urbana (las rutas y redes que se ligan a los lugares de trabajo, de vida “privada”, de ocio). Corresponde a lo percibido.
  • las representaciones del espacio, es decir, el espacio concebido, el espacio de los científicos, planificadores, urbanistas…, el espacio dominante en cualquier sociedad. Corresponde a lo concebido.
  • los espacios de representación, es decir, el espacio vivido a través de las imágenes y los símbolos que lo acompañan, el espacio de los “habitantes”, de los “usuarios”, pero también de los artistas, de los novelistas que sólo describen. Se trata del espacio dominado, pasivamente experimentado, y “recubre el espacio físico utilizando simbólicamente sus objetos”. Corresponde a lo vivido.

Se genera así una tríada dialéctica que va basculando. Por ejemplo, en las ciudades renacentistas la representación del espacio dominó y subordinó al espacio de representación (de origen religioso) mediante la creación de la perspectiva (volveremos luego a ello). Las representaciones del espacio, por ejemplo, “poseen un alcance práctico, que se engastan y modifican las texturas espaciales, impregnadas de conocimientos e ideologías eficaces”; ¿cómo lo hacen? Mediante la arquitectura, no en tanto que construcción de edificios individuales sino como proyectos insertados en un contexto espacial determinado “que exige representaciones que no se pierdan en el simbolismo o el imaginario”. “En cambio, los espacios de representación no serían productivos, sino tan solo obras simbólicas.” Valgan estas observaciones a modo de ejemplo, pero dejando claro que no son compartimentos estancos y cerrados sino una relación dialéctica de tipos ideales.

Asimismo, el paso de un modo productivo a otro genera nuevos códigos sobre los que se construye la ciudad. “El código es una superestructura, no la ciudad en sí misma”; por ejemplo, con el paso de la Edad Media al Renacimiento, “las fachadas concuerdan para definir las perspectivas; las entradas y las salidas, las puertas y las ventanas se subordinan a las fachadas, esto es, a las perspectivas”. En tiempos de cambio de una etapa productiva a la siguiente es cuando más visibles se vuelven los códigos.

De forma mucho más definitiva, y tras apuntar que los espacios son producidos y también el resultado de una pugna de poderes, Lefebvre apunta: “los bordes del Mediterráneo se han ido convirtiendo en el espacio de ocio de la Europa industrial”. Y, tras abundar explicando lo que ya conocemos (repunte del sector servicio, importancia del turismo, trabajos de baja cualificación, todo tipo de turismos, alguno extremadamente nocivos), Lefebvre lo redefine en sus propios términos:

En la práctica espacial del neocapitalismo, con los transportes aéreos, las representaciones del espacio permiten manipular los espacios de representación (sol y mar, fiesta, gasto y derroche). (p. 116)

Sociología Urbana 04: Lefebvre, Castells, Harvey

A lo largo de los años 50 y 60 del siglo XX surgen nuevos retos en las ciudades que la sociología de la época no consigue explicar. Por un lado, el Estado del Bienestar occidental ha conseguido domar bastante a la fiera de lucha de clases, convirtiendo por un lado a los obreros en propietarios (de casas, de pisos, de coches) y por el otro proletarizando a las clases medias profesionales (deflación de títulos universitarios, aumento de nichos laborales de cuello blanco mal pagados…). Por ello, dicotomías como propietarios – no propietarios no sirven para explicar ni la sociedad urbana ni la sociedad en general. Además, no dejan de surgir nuevos movimientos sociales, como Mayo del 68, donde son los estudiantes, y no los obreros, los que encabezan una revolución, o los movimientos contraculturales (hippies, beat generation) o los movimientos vecinales, que son transversales y no tienen su origen ni en la clase ni en la ideología sino en el hecho de compartir un mismo espacio.

Además, muchos de los procesos tradicionalmente considerados por la sociología como propios de las ciudades se dan en otros entornos, no necesariamente urbanos pero tampoco directamente rurales; lo urbano se expande, diríamos en palabras actuales. Pero hizo falta una Nueva Sociología Urbana para abordar todos estos hechos, desarrollada especialmente en la Francia de finales de los 60 y los 70 y de tendencia bastante cercana al marxismo, centrada sobre todo en dos nombres: Henri Lefebvre y Manuel Castells. Este será el tema central de la cuarta entrada que dedicamos a recorrer el libro de Francisco Javier Ullán de la Rosa Sociología urbana: de Marx y Engels a las escuelas posmodernas. Recordemos que ya hemos visto los precursores de la disciplina, la Escuela de Chicago y la era del urbanismo.

La primera parte del capítulo lo dedica Ullán de la Rosa al estudio de los neoweberianos, como Ray Pahl, Peter Saunders, John Rex y Robert Moore. La base de sus estudios es que el espacio “es intrínsecamente desigual, pues por mucho que se quiera negociar o luchar, dos personas o grupos no pueden nunca ocupar el mismo espacio al mismo tiempo”. Por ello, se centrarán en los modelos de asignación y distribución de los recursos espaciales, con especial atención al Estado y su mecanismo burocrático. Sin embargo, y pese a que luego otros autores neoweberianos revisaron sus propias teorías, están muy atadas al momento en que fueron desarrolladas (los años 60 y principios de los 70), por lo que la crisis económica del 73, con la ola de privatizaciones, recortes al Estado del bienestar que la siguió y primeras oleadas de la globalización, dejaron obsoletas sus conclusiones.

01
Lefebvre, francés

Henri Lefebvre, nacido en 1901, era un “viejo luchador de izquierdas”. Se afilió al Partido Comunista en 1928, participó en la resistencia en la Segunda Guerra Mundial y al terminar el conflicto dio clases de filosofía en un instituto para pasar, en 1961, a la universidad, primero en Estrasburgo y a partir de 1965 en la Universidad de París X, en “una zona de banlieue erizada de grands ensembles“. Uno de sus estudiantes fue Manuel Castells, otro Guy Debord. Por entonces, para alcanzar la universidad en Francia había que pasar por la educación secundaria; teniendo en cuenta que no se enseñaba sociología en los institutos, los universitarios de dicha disciplina habían pasado todos por dar clases de filosofía, lo que les imponía un deje a sus estudios que el propio Castells (nacido más tarde, y que por lo tanto ya no tuvo que pasar por la etapa de profesor y saltó directamente a la universidad) les reprochará.

Lefebvre no es, como será Castells, ni metodológico ni especialmente riguroso; ni falta que le hace. En 1961 publica La crítica de la vida cotidiana, donde propone una liberación que escapa de la que proponían por entonces las izquierdas del momento: Lefebvre aboga por una liberación del “control cultural impuesto, de la cultura estandarizada, a través de la imaginación y la creatividad”. El libro tuvo una influencia fundamental en la creación del Movimiento Situacionista de Guy Debord” (p. 218).

A partir de 1967, Lefebvre, que vivía en el centro de París, empieza a sentir en sus carnes el peso de la gentrificación de la capital francesa y de su afán “museístico” por convertirse en referente internacional con las construcciones del mercado de Les Halles y el Museo Pompidou, “una operación a gran escala que pretendía museificar el centro y atraer nuevos residentes adinerados y turistas, y que Lefebvre interpretó como el impulso final a la “banlieusización” de las clases menos pudientes, como el ataque final a toda una cultura, que era también la suya, centrada en el barrio histórico.” De ese interés nacieron tres obras enormes: El derecho a la ciudad (1698), La revolución urbana (1970) y La producción del espacio (1974).

El argumento central de Lefebvre desarrolla lo ya apuntado por Chombart o los sociólogos críticos del suburb americano: que el espacio es un producto social, basado en ciertos valores y que la producción social del espacio urbano es fundamental para la reproducción del sistema social en su conjunto (en el caso contemporáneo, del sistema capitalista).

[…] El espacio es un elemento clave en la producción y reproducción del sistema capitalista. Hay que estudiar no sólo cómo el sistema capitalista produce capital sino también cómo produce y reproduce el espacio, cómo los intereses de clase colonizan y mercantilizan el espacio, usando y abusando del espacio construido, manipulando ideológicamente los monumentos, conquistando barrios enteros.

Cada economía política produce un cierto tipo de espacio. La ciudad antigua, por ejemplo, no puede entenderse como una simple aglomeración de gente y edificios en el espacio: tiene su propia práctica espacial. Si cada sociedad produce su propio espacio entonces una sociedad que no lo haga será una anomalía. […] El urbanismo racionalista es la gran bestia del viejo sociólogo, como lo había sido de Chombart. Lefevbre lo acusa de totalitario, al imponer transformaciones sin consultar a nadie, de haber desfigurado la ciudad, confundiendo racionalidad con funcionalidad, de aniquilar los lazos sociales y las identidades. El urbanismo se ha convertido en una fuerza de producción, como la ciencia. Una de las formas de generación de plusvalía es ahora el mercado inmobiliario. Lo que él llama el “circuito secundario del capital” (el primero sería el capital industrial). El espacio físico de las ciudades se ha convertido en objeto de explotación. El espacio ha sido mercantilizado, creado y destruido, usado y abusado, se ha especulado sobre él y luchado sobre él. Traslada al espacio la metáfora marxiana de la fetichización de la mercancía. Igual que el trabajo queda deshumanizado, alienado de sus circunstancias concretas al medirse únicamente en términos de su valor económico, lo miso sucede con el espacio: aparece la noción abstracta de espacio en el que este existe al margen de su individualidad, teniendo como única dimensión su valor real o potencial en el mercado (Lefevbre, 1970).

Lefevbre criticó el abandono a que se habían sometido los centros urbanos históricos; sin ellos no podía haber ciudad. Los suburbs, los banlieus o los New Towns eran una forma de “urbanismo desurbanizado y un episodio espacializado de la lucha de claes: el nuevo urbanismo implicaba la expulsión de la clase obrera de la ciudad hacia los grands ensembles periurbanos”. Pero también criticó la forma como se estaban recuperando los centros, museificándolos para disfrute de la burguesía y “convertido paulatinamente en su espacio exclusivo de reproducción económica y, sobre todo, simbólica, purgado ya de sus clases obreras”.

Pero la solución de Lefebvre no pasaba por volver a un pasado idealizado; proponía un nuevo humanismo, “el ser humano tiene necesidades antropológicas que el urbanismo no ha tenido en cuenta: la necesidad de imaginario, de sentido”. Por ello Lefevbre reclamó el derecho a la ciudad, entendiendo por esto la ciudad histórica, compacta, bullendo en su caldo denso de relaciones sociales, de creatividad cultural y de referentes históricos e identitarios. Pero la ciudad para todos y no sólo para unos pocos.” (p. 221) Una ciudad que dé valor al espacio público, a la red de relaciones, al encuentro, a la importancia del lugar para generar identidad.

02
Castells

El otro gran nombre de la sociología urbana (no sólo de la época, sino en global) es Manuel Castells. Se doctoró en Sociología en 1967, compartió departamento con Lefebvre en Nanterre, donde vivió Mayo del 68 (aunque él tampoco participó). En 1969 se convirtió en el director del Seminario de Sociología Urbana de la École de Hautes Etudes en Sciences Socials, donde publicó varias obras colectivas con su equipo, y en 1979 pasó a trabajar para la Universidad de California, donde comenzó una etapa que lo alejó del marxismo de su época francesa y que dio lugar a su celebérrima teoría de los flujos, que analizaremos en el siguiente capítulo.

Si Lefebvre era un filósofo, Castells es un sociólogo metódico y académico. Siguiendo los pasos de Althusser, Castells se cuestiona los fundamentos de la sociología urbana tal como se había entendido hasta el momento y los desmorona uno a uno. Para él, “la afirmación de que el espacio es un factor causal de las relaciones sociales es meramente ideológica. La relación causal entre espacio y sociedad es un a priori que no se sustenta con los datos. Es, en resumidas cuentas, pura ideología.” (p. 223) Por ejemplo, respecto a la idea de que existía una cultura urbana propia en el suburb americano, Castells demuestra con estudios que no es así, sino que sus características se deben a que dicho espacio se formó por una migración selectiva de un segmento de la estructura social (las clases medias blancas profesionales) que ya tenían dichas características cuando habitaban en el centro de las ciudades.

El espacio es, para Castells, un producto del modo de producción dominante en la sociedad. Y, por lo tanto, no es la ciudad la que crea un tal o cual estilo de vida o proceso social: es la estructura de la economía política en la que está inserta la que lo hace. (p. 225)

Castells invierte el orden causal de la ciudad: primero se heterogeniza la sociedad y luego surge la ciudad. Es la propia dinámica del capitalismo la que acaba superando la autonomía de las ciudades medievales al necesitar un aparato mayor para gestionar sus infraestructuras y recurrir al Estado-nación.

Entonces, si la ciudad no tiene una especificidad concreta, ¿cuál es el objeto de la sociología urbana? Toda formación social necesita reproducir sus fuerzas productivas, tanto los medios de producción como la fuerza de trabajo. Es la relación que establecen los trabajadores no sólo con sus bienes y el consumo sino con los valores culturales en los que habitan y que hacen, por ejemplo, que acepten “esta relación desigual, jerárquica e injusta como algo normal, como un hecho natural” mediante la ideología de forma explícita (propaganda) o implícita (el proceso de socialización). En las ciudades, lugar de residencia de la mayor parte de esa fuerza de trabajo, el aparato del Estado no se limita a medrar en las relaciones de consumo, los bienes de primera necesidad o las relaciones culturales: también es, desde los años 50, el impulsor último de las políticas urbanísticas, el que decide dónde (y cómo) reside esa fuerza de trabajo. “Los grandes desarrollos urbanos, financiados por el Estado, son una herramienta que opera simbióticamente con los grandes conglomerados monopolísticos para fomentar su crecimiento.”

Aquí es donde cobra importancia el papel de las ciudades: el sistema de ciudades, más que las ciudades de forma individual, tienen “un papel esencial en el funcionamiento de la economía política, del sistema en su conjunto”. Ese será el objeto de estudio de la sociología urbana a partir de entonces; ése, y la ciudad como lugar de consumo y como lugar donde se dan prioritariamente los movimientos sociales en torno a dicho consumo. Precisamente, los movimientos urbanos serán uno de los objetos de estudio de Castells, junto con las nuevas formas de urbanización de las ciudades del Tercer Mundo.

Entre Lefebvre y Castells se desató un debate que duró años y abarca las tres obras del filósofo y algunas del español en la que Lefebvre le reprochaba a Castells su falta de compromiso político. Para Castells el espacio era sólo un lugar de producción, consumo o intercambio, mientras que para Lefebvre el espacio es también una fuerza productiva, como el capital y el trabajo. Incluso cuando un espacio está vacío su control es disputado por el poder económico, argumentará, porque puede ser potencialmente usado para alguna actividad productiva. “Por esta y otras razones las relaciones espaciales son siempre una fuente constante de conflicto social y necesitan ser analizadas en sus propios términos y ni ninguneadas, como hacen los althusserianos, como un mero reflejo de los conflictos generados por el proceso de producción en sí mismo.” (p. 233) El conflicto de clase también se proyecta en la dimensión espacial, dirá Lefebvre; y el espacio es en sí mismo un objeto de consumo, y no sólo el lugar donde se realiza el consumo, como ponen de manifiesto la industria del turismo.

03
Harvey, profético

El otro gran nombre de la sociología urbana marxista es David Harvey, pese a que se trata de un geógrafo británico que ha realizado la mayor parte de su carrera en Estados Unidos. Su primer libro, Social Justice and the City (1973), empieza denunciando los estudios de la Escuela de Chicago como mantenedores del statu quo, y por lo tanto conservadores. En la ciudad de Baltimore, donde llevó a cabo sus estudios Harvey, el 66% de la población del centro histórico de la ciudad son afroamericanos que no han podido subirse al tren de la escapada a los suburbs. Las causas, según Harvey, eran tres:

  • el racismo institucionalizado como instrumento ideológico;
  • el redlining, del que hablamos en la entrada anterior, que consistía en considerar diversas zonas de la ciudad como de alto riesgo (el centro donde vivían las poblaciones pobres, en general negras) y por ello limitarles la capacidad de recibir créditos bancarios;
  • el blockbusting, que es la práctica de dejar morir a los edificios del centro con potencial para convertirse en sedes de oficinas mediante la total ausencia de inversión en ellos para que sus habitantes actuales se marchasen.

Harvey describe la existencia de una clase verdaderamente poderosa de propietarios que consiguen “retener el valor del suelo” creando una situación perfecta para maximizar sus beneficios. Por ello denuncia que los intereses del capitalismo no están regulados por una mano invisible sino a través de estrategias deliberadas de obstrucción del mismo para conseguir ese máximo beneficio posible. Dejando, por el camino, gran cantidad de víctimas en forma de desplazados o personas que veían sus viviendas desvalorizadas. Estos especuladores financieros, a los que Harvey bautizó con las siglas FIRE (Financial, Insurance and Real Estate) juegan un papel esencial en la conformidad de la estructura residencial de la ciudad. “El espacio urbano es el escenario de la última fase de evolución de la lucha de clases, mucho más compleja que las anteriores”. Ya en sus obras de 1982 y 1985, Harvey avisaba de las prácticas del capital inmobiliario de crear una burbuja enorme de deuda mediante el crédito barato que, cuando estallaba, no salpicaba a todos por igual, sino a los que habían sido los últimos en subirse a ella. Teniendo en cuenta la crisis de 2008, sus palabras parecen proféticas.

El paisaje físico de la ciudad capitalista se caracteriza, pues, por estar sometido a ondas cíclicas de devaluación/revaluación, crisis y auge especulativo, decadencia y deterioro (en absoluto espontáneos sino guiados por mecanismos del sistema) y renovación bajo nuevas formas (el vehículo de una nueva ola de acumulación). (p. 243)

Este movimiento no dejará de crecer a partir de la crisis económica de 1973, cuando el estado del bienestar empezará a adelgazar y las ciudades a competir entre ellas en el mercado global por atraer y afianzar el nuevo capital global mediante la creación de infraestructuras bussiness-friendly. Todo ello, en la siguiente entrada.

Lo urbano, en suspenso

El objeto de estudio de la antropología urbana no es la ciudad en sí sino una de las manifestaciones que en ella suceden: lo urbano. La distinción es de Lefebvre en El derecho a la ciudad (p. 71):

“una distinción entre, por un lado, la ciudad, en cuanto que realidad presente, inmediata, dato práctico-sensible, arquitectónico, y, por otro lado, lo urbano, en cuanto que realidad social compuesta por relaciones que concebir, que construir o reconstruir por el pensamiento.”

Lo urbano, concepto que hemos trabajado a fondo, sobre todo, con Manuel Delgado (De la ciudad a lo urbano), “no tiene habitantes, sino usuarios que lo usan de forma transitoria”, que forman relaciones cristalizadas pero no estructuradas, siempre cambiantes, siempre desbordadas y a punto del desastre.

Cuando el habitante sale del espacio privado al público lo hace consciente de que será sometido a escrutinio por sus pares y por ello decide actuar. Actuar no implica mentir, sino ser consciente de que se es un actor sobre un escenario y que los otros son tanto espectadores como posibles actores con los que interactuar. El objetivo: no montar una escena, escamotear la verdad que se esconde en el interior de uno, mostrar una verdad falsa (pero siempre verosímil) o cualquier otra intencionalidad que un usuario pueda tener. Nos lo enseñó Erving Goffman (La presentación de la persona en la vida cotidiana). Delgado lo llamó “un baile de disfraces”, Jane Jacobs, “el ballet de las aceras”.

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Un vagón de metro es el ejemplo perfecto de lo urbano: efímero, cambiante, lleno de personas con intereses y fines diversos y unas normas, laxas, que cada cual podrá cumplir a su voluntad. Cada usuario decide qué normas le interesa cumplir; un acto flagrante de incumplimiento puede acarrear la censura por parte de otros usuarios y llevar al destierro de ese usuario de la escena y condenarlo al ostracismo; o no. Cada persona es juzgada por su apariencia; no juzgada en el sentido personal, emocional, sino analizada de un vistazo por los otros usuarios en función de sus características físicas (edad, género, raza) y sociológicas (ropa, estilismo, comportamiento) para tratar de intuir cómo se va a comportar. Es tanto un acto reflejo como un análisis del peligro; también nos enseñó Goffman que, del mismo modo que podemos herir a los demás con nuestro comportamiento, somos conscientes de que los otros pueden herirnos; y por ello llevamos a cabo ese análisis desde el desapego (Simmel y “Las grandes urbes y la vida del espíritu“).

Cuando el vagón se vacía y es por un motivo concreto, lo urbano se derrumba. El confinamiento del COVID-19 ha encerrado a todo el mundo en sus casas y nos ha convertido en sospechosos unos de otros. La calle, espacio público y lugar de manifestación de lo urbano, se ha vuelto un no-lugar cuyos habitantes son sospechosos de no estar usándolo bien por si no están cumpliendo la normativa del confinamiento. Los primeros días, con las calles vacías, cada encuentro suponía una amenaza y un pequeño desvío para alejarse unos de otros; con el paso del tiempo, la vuelta a las calles y la relajación del peligro, se vuelve poco a poco a las calles. Pero sólo en momentos puntuales y con las normas cambiadas: los usuarios pasan a ser analizados por sus actos en relación al acatamiento, no por sus características. Se tiene en cuenta si lleva o no mascarilla, si cumple con el espacio de distanciamiento; toser es un incumplimiento flagrante de la cortesía, como sentarse sin respetar el espacio seguro.

¿Cuáles de estas características serán transitorias y cuáles permanentes? Veremos.

Ciudad líquida, ciudad interrumpida, de Manuel Delgado: introducción a la antropología de lo urbano

Ciudad líquida, ciudad interrumpida es un libro de Manuel Delgado algo extraño. Parece difícil de encontrar físicamente, de hecho ni siquiera se encuentra alguna imagen de portada en google; en el blog lo conseguimos porque el propio Delgado nos envió el manuscrito en pdf y comentó, además, que parte de este escrito aparecería luego en Sociedades movedizas.

La tesis del libro es doble: por un lado, el símil entre la ciudad (entre aquello que caracteriza la ciudad: lo urbano) y cómo su movimiento es el de un líquido, sin forma, inestable, fluido; de ahí la ciudad líquida del título. Y, por otro lado, cómo la fiesta es el detonante de esa liquidez, un estado de cambio y euforia latente, émulo de la violencia, que colapsa periódicamente la ciudad y da la vuelta a lo profundo que subyace en lo urbano; y de ahí la ciudad interrumpida.

Capítulo 1: La ciudad no es lo urbano. Ya nos lo dijo Lefebvre en su El derecho a la ciudad: lo urbano es algo más, algo que se da en algunas ciudades pero también fuera de ellas. “Por supuesto que la antropología urbana no es, en un sentido estricto, una antropología de la ciudad, ni tampoco una antropología en la ciudad. En la ciudad no existe propiamente una cultura o una cosmología, y la ciudad no es sin duda una estructura social, por mucho que sea cierto que en ella uno pueda encontrar instituciones sociales más o menos cristalizadas.” (p. 4). Delgado empieza situando el tema de la antropología urbana en distinción a la antropología a secas; y su área de estudio es lo urbano. Además, y debido sobre todo a los fundamentos en los que se basó la Escuela de Chicago cuando desarrolló esta disciplina, de algún modo han quedado vinculados el estudio de la ciudad (de lo urbano) con el del proceso de la modernización en general.

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Imagen random sacada del blog de Delgado, elcordelesaparences.

La Escuela de Chicago usó un símil entre la ciudad y un ser vivo para abordar el estudio de esta última. Hablaron de “naturaleza animada regida por mecanismos de cooperación automática” (p. 6) y definieron lo urbano como “un mecanismo biótico y subsocial”, dando lugar a lo que los teóricos de la complejidad denominarían luego un “caos autoorganizado”. En cambio, otra tradición (más antigua, iniciada nada menos que con Baudelaire) se había referido a lo urbano como lo moderno: “lo efímero, lo fugitivo, lo contingente”, aquello de lo cual el artista sería “el pintor del momento que pasa”.

La siguiente gran figura es Simmel, el primero que se plantea “cómo captar lo fugaz y lo fragmentario de la realidad, cada uno de los detalles de la realidad, la imagen instantánea de la interacción social (…) Simmel concibió la sociedad como una interacción de sus elementos moleculares mucho más que como una substancia.” Y de ahí: “Entre todos los puntos y todas las fuerzas del mundo existen relaciones en movilidad constante”, es decir, las relaciones están sometidas a un fluir permanente. “El papel social es la mediación entre lo que Simmel llama sociabilidad y lo que denomina socialidad. La sociabilidad es el modo de estar vinculado y se opone antinómicamente a individualidad. No se trata de que los individuos jueguen dentro de la sociedad: juega a la sociedad.” (p. 7).

El siguiente paso es el interaccionismo simbólico, que otorga un papel central a la situación: contempla a los seres humanos como actores que establecen y reestablecen constantemente sus relaciones mutuas, modificándolas o dimitiendo de ellas en función de las exigencias de cada situación. De ahí Ray L. Birdwhistell desarrolla la proxemia: la ciencia que atiende el uso y la percepción del espacio social y personal, como una “ecología del pequeño grupo: relaciones formales e informales, creación de jerarquías, marcas de sometimiento y dominio, creación de canales de comunicación. La idea en torno a la cual trabaja la proxemia es la de la territorialidad. En el contexto proxémico, la territorialidad remite a la identificación de los individuos con un área determinada que consideran propia y que se entiende que ha de ser defendida de intrusiones, violaciones o contaminaciones.” (p. 8).

Pero, volviendo a la antropología urbana y a Lefebvre: “lo urbano está constituido por usuarios”. Ha existido una antropología del espacio, pero se ha centrado en el espacio físico, construido, los edificios. Ya dijo Lefebvre que la ciudad se componía de espacios inhabitados e incluso inhabitables. “Por ello, el ámbito de lo urbano por antonomasia, su lugar, es, no tanto la ciudad en sí misma, como su espacio público. Es el espacio público donde se produce la epifanía de lo que es específicamente urbano: lo inopinado, lo imprevisto, lo sorprendente, lo absurdo… La urbanidad consiste en esa reunión de extraños, unidos por aquello mismo que los separa: la distancia, la indiferencia, el anonimato y otras películas protectoras.” (p. 10).

La antropología urbana, esto es, la antropología no de la ciudad, sino de todo eso a lo que se acaba de aludir, no podría ser entonces otra cosa que una antropología del espacio público, o lo que era igual, de las superficies hipersensibles a la visibilidad, de los deslizamientos, de escenificaciones que bien podríamos calificar de coreográficas. (p. 10).

Otros autores han recogido el mismo concepto: el no-lugar de Michel de Certeau, precisamente ese espacio no-edificio donde sucede todo lo que estudia la antropología urbana. “El no-lugar se corresponde, en Michel de Certeau, con el espacio (…) el espacio es un cruce de trayectos, de movilidades. Es espacio el efecto producido por operaciones que lo orientan, lo circunstancían, lo temporalizan, lo ponen a funcionar.” (p. 12). Similar distinción se encuentra en Maurice Merleau-Ponty y su Fenomenología de la percepción entre espacio existencial o antropológico y espacio geométrico.

El segundo capítulo: Poder y potencia; polis y urbs es una reflexión sobre la esencia del poder, especialmente en la ciudad, siguiendo el esquema triangular de Jairo Montoya entre:

  • la urbs, constituida por espacios colectivos, construcción urbanizada, formas urbanas territorializadas, esto es, la sociedad fría tradicional;
  • la civitas, identificable con el espacio público y con la construcción social de la urbanidad;
  • la polis o el espacio político.

Este desglose triangular sería homologable con el que sugiere Lefebre entre sociedad, Ciudad y Estado.

Delgado acaba el capítulo fijándose en dos corrientes antagónicas: la que habla en los peores términos de la “psicología de masas”, emulándola con una bestia salvaje sin cabeza, un “desbordamiento psicótico del populacho” perteneciente a los dominios de la “alteridad”, lo animal, primitivo, prehumano… Y otro, “que ya había intuido Maquiavelo cuando se refería al pensamiento de la plaza pública” y que ejemplifica la reflexión de Gramsci cuando sugería que “la acción de las masas no sólo no correspondía a un oscurecimiento enloquecido de la razón sino todo lo contrario, a un sentido de la responsabilidad social que se despierta lúcidamente por la percepción inmediata del peligro común y el porvenir se presenta como más importante que el presente.”

Esta noción sera esencial para comprender todo lo que subyace bajo el poder que se intuye cuando se lleva a cabo una fiesta, como veremos en el siguiente post.

El derecho a la ciudad (y III)

(Venimos de I y de II). Esta entrada no lleva título; de llevarlo, sería el mismo que el del libro, El derecho a la ciudad, de Henri Lefebvre. Ya comentamos en la segunda parte que Lefebvre avanzaba, en los capítulos del 2 al 8, hacia una ciencia de la ciudad, una forma de aprehender dicho concepto. El séptimo capítulo trata de los niveles de realidad de la ciudad.

“A nivel ecológico, el habitar resulta esencial. La ciudad envuelve el habitar. Diremos que la ciudad es forma y envoltura de este lugar de vida “privada”, punto de llegada de las redes que facilitan informaciones y transmiten órdenes, imponiendo al orden próximo el orden lejano.” (p. 83). La ciudad se compone, paradójicamente, también de espacios inhabitados y de espacios inhabitables, como edificios públicos, monumentos, plazas, calles. Alrededor de estos se establecen los habitables, aquellos que posibilitan el habitar.

Enfocando desde otro nivel de análisis, el semiótico, se comprueba que en la ciudad coexisten varios subsistemas. “La teoría de la ciudad como sistema de significaciones tiende hacia una ideología, separa lo urbano de su base morfológica, de la práctica social, al reducirlo a una relación “significante-significado” y al extrapolarlo a partir de significaciones realmente percibidas.” (p. 85). El ejemplo que usa Lefebvre: aunque la ciudad griega esté cargada de sentido, ¿es posible construir restituir hoy en día una ágora con su sentido en el centro de una ciudad moderna? Hoy en día, precisamente, el consumo de signos desempeña un papel cada vez mayor, concentrándose intensamente en la ciudad. “Cada “objeto”, cada “bien”, se desdobla en una realidad y una imagen que, a su vez, constituye una parte esencial del consumo. Se consumen signos al igual que objetos: signos de felicidad, de satisfacción, de poder, de riqueza, de ciencia y de tecnología.”

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A continuación Lefebvre despliega una enormidad recursiva de términos donde es posible el análisis semiótico:

  • la palabra de la ciudad: lo que ocurre en las calles y plazas, lo que se dice;
  • la lengua de la ciudad: las particularidades de la ciudad expresadas en los discursos, gestos, vestidos de sus gentes;
  • lenguaje urbano: un lenguaje de connotaciones, un sistema secundario que acaba inserto en el sistema denotativo;
  • la escritura de la ciudad, todo aquello que se inscribe y prescribe en sus muros y lugares visibles.

Además de dichos niveles, tenemos:

  • semantemas o elementos significantes, como las líneas rectas o curvas, grafismos, formas elementales de puertas, ventanas, rincones…
  • morfemas u objetos significantes, como inmuebles, calles, plazas;
  • superobjetos o conjuntos significantes: la ciudad misma.

Existen la semiótica del poder, la semiótica urbana, la semiología de la vida cotidiana; la dimensión simbólica (monumentos, plazas, avenidas); la dimensión paradigmática (con las oposiciones: el dentro y el fuera, centro y periferia); una dimensión sintagmática (unión de elementos, articulación de isotopías y heterotopías).

LLegamos, finalmente, al derecho a la ciudad. Ya ha dejado claro Lefebvre que una ciencia analítica de la ciudad sería sólo un esbozo; la ciencia de la ciudad tiene a la ciudad como su objeto y su objetivo no es comprenderla, sino modificarla, proponer opciones en que convertirla. “Sólo los grupos, las clases o las fracciones de clases sociales capaces de tener iniciativas revolucionarias pueden hacerse cargo de ello y llevar hasta su realización efectiva las soluciones a los problemas urbanos; la ciudad renovaba será la obra de estas fuerzas sociales y políticas.” (p. 133). “…el derecho a la ciudad se plantea como una denuncia, como una exigencia.” (p. 138). “El derecho a la ciudad no puede concebirse como un simple derecho de visita o como un retorno a las ciudades tradicionales. Solo puede formularse como un derecho a la vida urbana transformada, renovada.” (p. 139).

El derecho a la ciudad (II): hacia una ciencia de la ciudad

Termina el primer capítulo de El derecho a la ciudad (1968) Lefebvre con una distinción entre los tres grupos de personas que se dedican al urbanismo:

  • el urbanismo de los hombres de buena voluntad: arquitectos, escritores. Generalmente vinculados a una filosofía (el humanismo) y con ciertos ideales, se presentan como “médicos de la sociedad” y hablan de el pueblo, la comunidad, el barrio, el ciudadano, para quien erigen “a escala humana”. Según Lefebvre, este tipo de urbanismo conduce a un formalismo (modelos sin contenido ni sentido) o a un esteticismo (“adopción de antiguos modelos por su belleza que se arrojan como pasto para saciar el apetito de los consumidores”).
  • el urbanismo de los administradores vinculados al sector público. Tecnocráctico y sistematizado, este urbanismo suele imponerse a partir de una ciencia o de una rama de ella. A menudo, más en una técnica de circulación, de comunicación. Fue el urbanismo responsable de despojar la ciudad para permitir el paso al vehículo. En otras ocasiones, este urbanismo se orienta hacia una finalidad estética.
  • el urbanismo de los promotores. Conciben y actúan para el mercado, sin disimulo. “Ya no venden alojamientos o inmuebles, sino urbanismo. Con su ideología, el urbanismo se convierte en valor de cambio.”

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Luego pasamos al capítulo 2, donde Lefebvre empieza una búsqueda de la “ciencia de la ciudad”, en palabras del autor de la Introducción, Ion Martínez Lorea (recordemos el primer artículo donde analizamos el libro).

La separación entre la ciudad y el campo supone una de las primeras y fundamentales divisiones del trabajo, junto al reparto según el sexo y la edad (división biológica del trabajo) y a la organización según los instrumentos y las habilidades (división técnica del trabajo). La división social del trabajo entre el campo y la ciudad se corresponde con la separación entre el trabajo material y el trabajo intelectual, y, por consiguiente, entre lo natural y lo espiritual. El trabajo intelectual queda vinculado a la ciudad: funciones de organización y dirección, actividades políticas y militares, así como elaboración del conocimiento teórico (filosofía y ciencias). (p. 51).

Pese a que la filosofía ha orbitado alrededor del tema de la ciudad a lo largo de la historia, sin embargo, no se ha llegado a un punto culminante. Lefebvre afirma que siguen pendientes, por ejemplo, una descripción fenomenológica de la vida urbana o la construcción de una semiología de la realidad urbana; y que existen filósofos urbanos que reflexionan sobre la ciudad, sí, pero “poseen una mirada de corto alcance”. Sigue leyendo “El derecho a la ciudad (II): hacia una ciencia de la ciudad”

El derecho a la ciudad, Henri Lefebvre (I): una nueva ciudad

Para presentar y exponer la “problemática urbana” se impone un punto de partida: el proceso de industrialización. Sin lugar a dudas, este proceso es el motor de las transformaciones de la ciudad desde hace siglo y medio. Distinguiendo entre inductor e inducido, podríamos situar como inductor el proceso de industrialización, y enumerar entre los inducidos a los problemas relativos al crecimiento y a la planificación, a las cuestiones que conciernen a la ciudad y al desarrollo de la realidad urbana, y, por último, a la importancia creciente del ocio y de las cuestiones referentes a la “cultura”.

Así empieza El derecho a la ciudad, una de las obras capitales de Henri Lefebvre, terminada en 1967 y publicada en 1968; sí, junto al mayo francés, y no es casualidad. En ella se hablaba por primera vez del “derecho a la ciudad”, un derecho colectivo que tenían los ciudadanos sobre el lugar donde vivían. El término se ha incorporado ya a nuestro lenguaje; si no al cotidiano, sí al político, donde es un derecho que se esgrime constantemente. Sin embargo, se usa como un comodín que cada cual apuesta a su caballo ganador: el derecho de los ciudadanos a una ciudad… ¿libre?, ¿limpia?… ¿segura?

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Lefebvre sitúa el inicio de su reflexión sobre la ciudad con la industrialización, cuando la ciudad cambia. Tras una Edad Media donde las ciudades habían quedado casi abandonadas, son los mercaderes, la burguesía, los que la reconquistan; y lo hacen llevando a su centro el mercado, el lugar donde intercambiar mercancías, sí, pero también el que permite la acumulación de riquezas. “El uso de la ciudad, es decir, de las calles y plazas, los edificios y monumentos, es la fiesta que consume de modo improductivo riquezas enormes (en objetos y dinero), sin otra ventaja que el placer y el prestigio.” (p. 25) Las tierras pasan progresivamente de las manos de los señores feudales a las de los capitalistas urbanos enriquecidos; se forma entonces una red de ciudades que comprende tantos a éstas como las vías que las unen y las relaciones entre sus habitantes.

Paradójicamente, las industrias suelen asentarse a las afueras de la ciudad, al menos en los inicios de la industrialización. De hecho, industrialización y urbanización es “un doble proceso o, si se prefiere, un proceso con dos dimensiones: crecimiento y desarrollo, producción económica y vida social.” (p. 29). La industria huyó del centro pero luego quiso reconquistarlo; el poder económico, industrial, cultural, nunca llegó a abandonarlo. Sigue leyendo “El derecho a la ciudad, Henri Lefebvre (I): una nueva ciudad”