Ciudad hojaldre (III): la visión organicista de la ciudad; Tokio

Y vamos con la tercera parte del estudio de Carlos García Vázquez Ciudad hojaldre. Visiones urbanas del siglo XXI. Ya hemos visto la visión culturalista de la ciudad y la visión sociológica; vamos ahora con la visión organicista.

La visión organicista parte de un punto de partida, paradójicamente, opuesto a la ciudad: Thoreau, Ralph W. Emerson, más tarde Frank Lloyd Wright y Hans Schauron. Actualmente, sin embargo, esta visión, más que opuesta a la ciudad, busca nuevas formas de abordar su estudio.

La ciudad como naturaleza busca las formas surgidas de la, valga la redundancia, naturaleza, para entender la ciudad. Tras estudios como Complejidad y contradicción en arquitectura de Robert Venturi y Ciudad collage de Colin Rowe y Fred Koetter, que avanzaron en la búsqueda de fomras complejas de pensamiento, la respuesta llegó con el caos. Pero no un caos total, anárquico, que no tenía mucho sentido en la ciudad: «los teóricos de la visión organicista reorientaron sus investigaciones hacia las estructuras de orden relativo que subyacen tras situaciones de caos aparente, estructures débiles, flexibles y cambiantes que, probablemente, también están ocultas tras el magma urbano y garantizan su funcionamiento» (p. 123). El sintagma «magma urbano» nos trae reminiscencias del Delgado de, por ejemplo, Ciudad líquida.

El primer concepto que interesó al urbanismo: el fractal, la idea de cómo una forma compleja en la naturaleza se repetía en todas las dimensiones. Albert Pope, profesor de la Rice University de Houston, usó otros dos conceptos:

• el de entropía: «las antiguas dicotomías centro/periferia, ciudad histórica/ciudad nueva, incluso ciudad/naturaleza, habían desaparecido devoradas por un creciente e indiferenciado continuum, donde los elementos urbanos estaban cada vez más mezclados» (p. 123);
• el de extraño atractor: «Identificaba su existencia en las comunidades cerradas donde se refugiaba la clase media norteamericana, así como en lo que entendía que eran su complemento indisociable, los vacíos urbanos que las rodeaban y aislaban del resto de la ciudad. Ambos actuaban como extraños atractores porque eran las únicas lógicas de organización perceptibles en la espacialidad informe que caracteriza a la ciudad norteamericana. Sin embargo, el carácter de uno y otro era totalmente distinto: mientra que las primeras tendían hacia la total clausura (la máxima organización y la mínima entropía), los segundos lo hacían hacia la total apertura (la mínima organización y la máxima entropía).

Pero tal vez el concepto que más fortuna ha tenido ha sido el de «espacio de los flujos». Siguiendo una frase profética de Marx, «todo lo sólido se desvanece en el aire», Marshall Berman ya destacó cómo en el tardocapitalismo, con su inestabilidad y la velocidad de sus cambios de todo tipo, nada sea permanente; como lo llamará Bauman, «modernidad líquida«. No andaba errado Delgado al abordar la comparación entre líquidos y ciudades en el libro arriba enlazado.

La siguiente capa de la ciudad hojaldre es la ciudad de los cuerpos.

La tendencia funcional de la ciudad tardocapitalista apunta en esta dirección, hacia la mezcla de formas y funciones en una amalgama urbana indiferenciada. Como ejemplo podemos tomar cualquier edificio de un centro urbano del sureste asiático: la planta baja, comercial; las dos siguientes, residenciales; tercera y cuarta, oficinas; y quinta y sexta ocupadas por talles industriales clandestinos. Puerta con puerta, una nave donde se ensamblan componentes electrónicos y, dos manzanas más allá, un bloque de siete plantas que sirve de cementerio.

Ninguna totalidad es perceptible en este cuerpo sin órganos, no hay claras centralidades ni estables superestructuras, pero ello no significa el caos. Como en las agrupaciones de organismos que acabamos de citar, también aquí existen estructuras débiles, parciales e inestables que permiten un funcionamiento complejo. La ciudad de los cuerpos sin órganos está articulada por un frágil armazón cuyos nudos son los «puntos singulares»: aeropuertos, centros comerciales, centros culturales, etc. Deleuze y Guattari utilizan el ejemplo de la cristalografía para explicar su proceder: cuando un germen de cristal es introducido en una materia amorfa e inestable comunica su estructura a una molécula vecina y ésta a su vez a otra, y así sucesivamente hasta que la sustancia cristaliza en una forma estable. (p. 131)

La tercera capa es la ciudad vivida, aquella que se experimenta. Su paradigma histórico: la ciudad islámica, «donde las corrientes de aire, los flujos de agua, el color del territorio, el aroma de las plantas, etc., formaban parte del diseño urbano». Tanto la fenomenología como la psicoanálisis han construido discursos sobre el conocimiento de la ciudad a través del cuerpo vivido, la primera desde los sentidos, la segunda desde el subconsciente.

Benjamin siguió sus pasos con la reconstrucción psicológica de París que inició con sus Pasajes; hasta llegar, otra vez, a Deleuze y Guattari, que califican, de acuerdo con el propio Benjamin, la ciudad como un instrumento de dominio en manos del sistema capitalista. La autoridad se ejerce mediante «máquinas sociales», configuraciones artificiales que descodifican sus flujos naturales para reconducirlos según los intereses del poder. Para oponerse a ellas, ambos filósofos proponen la creación de «máquinas deseantes», «construcciones encargadas de crear líneas de fuga que desaten el deseo y arrasen los códigos que intentan cortarle el paso» (p. 139); una «arquitectura como acontecimiento», que escamotee al poder sus espacios. Ejemplos de ello, según García Vázquez, son el Jüdische Museum de Berlín o el Centro de Convenciones de Columbus «al irrumpir de manera extraña y brutal en los indiferenciados espacios urbanos que los rodean».

Jüdisches Museum de Berlín

Como ejemplo de ciudad que aglutine la visión organicista, el autor escoge Tokio. Dado que dicha ciudad es un sueño largamente anhelado en este blog, citamos a continuación algunos de los apuntes que da el autor, sin ahondar en ellos:

• …los derechos de la propiedad son inalienables, es decir, solares, fincas y edificios tienen prioridad. A las calles no les queda más opción que serpentear por los filamentos que éstos dejan libres.
• Esta circunstancia da pie a que se identifique frecuentemente a Tokio como el paradigma de la ciudad posmoderna: un organismo cuyo centro es un vacío.
• …a medida que la entropía aumenta, tendencia general en la ciudad tardocapitalista, los sistemas urbanos van pasando de un estado de organización y diferenciación a otro de caos y similitud.
• Tokio, por tanto, ha sido borrada del mapa varias veces, a ello se debe su amnesia.
• …esta sobreexplotación va acompañada por un auténtico «horror al vacío», el convencimiento de que cualquier espacio sin construir es un «desperdicio». La obsesión por rellenar los más pequeños intersticios urbanos es manifiesta en la proliferación de máquinas expendedoras, que se emplazan en cada rendija no edificada.
• En ese momento, las compañías de ferrocarril (la mayoría de ellas privadas) comenzaron a condicionar la forma de Tokio. Su estrategia consistía en comprar terrenos agrícolas, implantar líneas férreas y edificar conjuntos residenciales junto a las estaciones. En una sociedad en movimiento, donde vivir cerca de un apeadero es crucial, esta táctica tan sólo podía estar abocada al éxito. El fractal estación de ferrocarril se convirtió así en un extraño atractor, una pieza arquitectónica que haría cristalizar en torno a ella un denso y activo tejido urbano.
• Los extraños atractores que conforman Tokio surgen de la estratética coalición ferrocarril-depatos [ferrocarril-centros comerciales, grosso modo]. Los más poderosos extraños atractores de Tokio se emplazan donde la Yamanote [línea circular que rodea la ciudad] interseca con líneas radiales procedentes de los suburbios.
• Made in Tokyo: Guide Book, de Junzo Kuroda y Momoyo Kaijima.
• The Hidden Order. Tokyo Through the Twentieth Century, de Yoshinobu Ashihara.
• Tokio. A Spatial Anthropology, de Jinnai Hidenobu.

Tokio

Numerosas son las cuestiones que separan el pensamiento japonés del occidental. La primera alude al relativismo del primero, heredero del budismo, frente al dualismo del segundo, heredero del cartesianismo. Tal como defiende Ashihara, este último prima lo concreto sobre lo débil, lo racional sobre lo intuitivo, la ciencia sobre la religión, etc. La ciudad tradicional europea, con su radical diferenciación entre urbe y campo, espacio público y espacio privado, demuestra cómo la percepción dualista del mundo opera sobre ella. El budismo, en cambio, rechaza las polaridades: a diferencia del dualismo cristiano del nacer-morir, se basa en un ciclo continuo nacer-morir-renacer; a diferencia del monoteísmo cristiano es capaz de convivir con otras religiones con las que se complemente (como ocurre con el sintoísmo); a diferencia del individualismo occidental apuesta por la fusión sujeto-sociedad. A este relativismo de origen religioso se suman factores climáticos. Frente a los poderosos claroscuros del Mediterráneo, en los que se fraguó el pensamiento occidental, el clima japonés es brumoso y suave.

Ashihara defiende que esta forma de ver el mundo se tradujo a la arquitectura tradicional. La simetría y la perfección formal que obsesionó a los arquitectos europeos jamás preocupó a los nipones. Acostumbrados a un ambiente de sombras donde nada era obvio, donde los objetos eran difusos, aprendieron a apreciar bellezas sutiles que escapaban del pensamiento dualista occidental. Sus casas tendían a fundirse con el exterior y las estancias interiores a ser indefinidas y ambiguas. Lo mismo ocurría con las ciudades: no estaban delimitadas por murallas, por lo que se fusionaban con el campo en contornos inestables. También en el interior la naturaleza seguía estando presente gracias a las zonas agrícolas y los riscos que permanecían inalterados, mientras que edificios y entorno se mezclaban hasta hacer indeslindables el espacio privado y el espacio público.

Este medio urbano es incomprensible para un occidental. Su percepción dual del mundo le inclina por los espacios en blanco y negro perfectamente estructurados y jerarquizados, inclinación que se traduce a la ciudad en la preferencia por los alineamientos de fachadas rígidos y armoniosos, por las vías rectilíneas que enlazan monumentos, por las plazas que enfatizan articulaciones urbanas…; nada de ello existe en Tokio. Las fachadas no aspiran a conformar poderosas visuales, ya que la armonía no interesa; las grandes arterias no enlazan hitos, ya que la claridad de conexión no es una prioridad; y las plazas nunca fueron un elemento urbano propio, ya que las funciones que los occidentales asociaban con ellas -centro de barrio, festividades, etc.- se desarrollaban en las calles. En definitiva, sin calles corredor, sin grandes avenidas, sin plazas representativas, Tokio carece de belleza para un occidental. Y es que la armonía clásica nunca ha formado parte de la agenda de los cuerpos deformes.

La segunda diferencia que separa el pensamiento occidental del pensamiento japonés alude a la obsesión del primero por el todo y la incidencia del segundo en la parte. En pocos ámbitos se manifiesta más claramente este aspecto que en el lenguaje. Y éste, como es sabido, determina la manera de pensar. El alfabeto latino compone palabras mediante sucesiones de letras lineales y unidireccionales; la escritura japonesa, en cambio, consta de signos con significado propio que pueden leerse de arriba-abajo o de izquierda-derecha. Es decir, la lógica secuencial lineal caracteriza a los occidentales, mientras que los japoneses optan por establecer relaciones entre puntos dispersos.

Este hecho se refleja en la forma de concebir las ciudades. Las europeas son un único cosmos, mientras que en las japonesas cada parte es un cosmos en sí mismo. La explicación de este fenómeno vuelve a remitirnos a la historia. El espacio urbano de Edo se fue generando por adición de partes, de barrios que eran cuidadosa y sistemáticamente definidos, ajustados a la topografía y orientados hacia hitos naturales como el Monte Fuji. Posteriormente se conectaban con las zonas adyacentes, aplicando entonces planteamientos altamente flexibles. En Edo, por tanto, las partes fueron pensadas cuidadosamente pero sin preocuparse del todo resultante.

[…] Por último, la tercera diferencia entre las ciudades vividas occidental y japonesa radica en el carácter permanente de la primera frente a la esencia evanescente de la segunda. La cristiana consagración de lo eterno se tradujo en la arquitectura occidental en una apuesta por la permanencia, por lo técnico, por lo masivo. La noción contemporánea de patrimonio, el magnetismo de la edad, ha convertido los monumentos del pasado en inviolables objetos de culto que dominan las ciudades europeas. El budismo, en cambio, nunca apostó por lo permanente, convencido de que la vida no es más que una sucesión de existencias temporales, una continua transmigración donde todo es trasitorio.

Esta forma de entender el mundo trascendió a la arquitectura. En Japón la decadencia de un edificio era observada como algo normal. Contemplada como una morada provisional, cada generación asumía con naturalidad la tarea de reconstruir las vulnerables casas de madera heredadas de sus ancestros. También los templos participaban de este convencimiento, por lo que nunca fueron proyectados como monumentos destinados a perdurar. Tal como defiende Jinnai Hidenobu, profesor en la Escuela de Arquitectura de la Universidad Hosei, en Edo los edificios religiosos no jugaban el papel simbólico que desempeñaban en las ciudades occidentales. Las torres de las catedrales europeas nunca existieron en Japón, donde los templos eran estructuras horizontales situadas en las afueras de la ciudad, que iban desplazándose hacia el exterior a medida que ésta crecía.

…los edificios son reemplazados cada pocas décadas, un hecho del que no se libran ni las obras de los grandes maestros, como el caso del Hotel Imperial de Frank Lloyd Wright, que fue construido en 1923 y demolido en 1967. Ello convierte a Tokio en una ciudad mucho más proclive a los acontecimientos urbanos que a los monumentos. Y si nada permanece y todo se transmuta, ¿a qué puede aspirar Tokio si no es a ser puro flujo?

«A medida que se acerca el siglo XXI entramos en una época democrática donde las planificaciones totalitarias basadas en conceptualizaciones que se orientan hacia el todo serán cada vez más inapropiadas para las necesidades del desarrollo urbano. Aunque pueda parecer problemática, la aproximación parcial, orientada hacia los gustos individuales y los propósitos particulares, debe tener su lugar. Entramos en una etapa donde demandan prioridad la satisfacción individual y los gustos personales. La gente ya no desea someterse dócilmente a los intereses predominantes del todo, sino que reafirman su demanda de atención a las partes. Este cambio de valores está ya afectando a la vida económica y política, y en breve también afectará al desarrollo de las ciudades. Las cualidades de una ciudad como Tokio […] serán finalmente apreciadas en esta época.» [Ashihara, op. cit.]

El tardocapitalismo ha convertido la flexibilidad en un valor universal. Las últimas décadas han demostrado que su dinámica daña los delicados entornos urbanos europeos, sus patrones compositivos, su cohesión visual, etc. La maleabilidad de Tokio, sin embargo, le ha permitido encajar sin traumas los cambios inducidos por las sucesivas reestructuraciones económicas. Como si de un organismo se tratara, sus numerosos centros rebosan vida urbana gracias a que no dejan de renovarse, de auto generarse. La ciudad parece haber firmado un pacto de eterna sintonía con la contemporaneidad. […] Los edificios emblemáticos desaparecen, la memoria de la ciudad se desvanece, pero no se produce abandono ni obsolescencia. Tal como la ha definido Fumihiko Maki, Tokio es una nube en equilibrio inestable, una nube cargada de contemporaneidad. (p. 166)

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