La selva de los símbolos, Victor Turner

La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu (1967) fue escrito por el antropólogo Victor Turner tras su estancia en Rhodesia del Norte (la actual Zambia). Turner, vinculado al Rhodes-Livingstone Institute (que acabaría siendo conocido, merced a su director Max Gluckman, como la Escuela de Mánchester) se desplazó hasta el norte del país y convivió con la tribu de los ndembu, un grupo de cazadores – recolectores del que el autor describe la estructura y los principales ritos. Pese a ser una de las obras capitales de la antropología del siglo XX, si la reseñamos en este blog es por un motivo concreto: Turner observó que los ritos de paso, esenciales en la estructura social de la tribu, generaban una fase liminar ajena a dicha estructura pero necesaria para su sostén.

«Entre lo uno y lo otro: el periodo liminar en los ritos de paso» es el nombre del cuarto capítulo de la primera parte del libro y el único que reseñaremos. El resto son una lectura muy agradable que describe los rituales, costumbres y formas de concebir el mundo de los ndembu, con especial atención a la importancia de los símbolos (no en vano Turner está considerado, junto a Clifford Geertz, el padre de la antropología simbólica, la rama de la antropología que estudia la importancia y significación de los símbolos en cada cultura).

Arnold van Gennep desarrolló el concepto de los ritos de paso en 1909 para referirse a todo traspaso que se producía entre los mundos secular y sagrado. Por ejemplo: ser investido sacerdote requiere una serie de pasos, al igual que dejar de serlo; pasos que no son necesarios para convertirse en abogado o panadero. Los ritos de paso también se usaban en las sociedades para marcar el cambio de estado de sus miembros: por ejemplo, de la juventud a la edad adulta, de la soltería al matrimonio, de la vida a la muerte.

Turner recogió el concepto de van Gennep y desarrolló la fase liminar del mismo. «Si es cierto que nuestro modelo de sociedad básico es el de una estructura de posiciones, debemos considerar el periodo marginal o de liminaridad como una situación interestructural» (p. 103).

El mismo van Gennep ha definido los «ritos de paso» como «ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lugar, de posición social, de estado o de edad». Para marcar el contraste entre transición y «estado», yo empleo aquí «estado» en un sentido que abarca todos sus otros términos. Van Gennep ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases: separación, margen (o limen) y agregación. La primera fase, o fase de separación, supone una conducta simbólica que signifique la separación del grupo o el individuo de su anterior situación dentro de la estructura social o de un conjunto de condiciones culturales (o «estado»); durante el período siguiente, o período liminar, el estado del sujeto del rito (o «pasajero») es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del venidero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El sujeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, alcanza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto, adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural» y claramente definido, esperándose de él que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y patrones éticos. (p. 104)

Los ritos de paso, sin embargo, van más allá y se pueden usar para señalizar tanto cambios de status dentro de las sociedades como «la entrada en guerra de un pueblo o el paso de la escasez a la abundancia».

El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no físicamente, es «invisible» durante el período liminar. En cuanto miembros de la sociedad, la mayor parte de nosotros vemos sólo lo que esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que aquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos aprendido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Las definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existencia de seres que a la vez no sean ni niños, ni hombres, es decir, justamente aquello que son los novicios en los ritos de iniciación masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un conjunto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con aquellas que sirven para definir el «ser transicional» que estructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o « persona liminar» se halla definido por un nombre y un conjunto de símbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para designar por igual a personas que están siendo iniciadas a estados de vida muy diferentes entre sí. (…) Nuestros propios términos de «iniciado» y «neófito» tienen idéntica amplitud de sentidos. Podría parecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en la transición misma, en vez de en los estados particulares entre los que esa transición tiene lugar. (p. 105)

Esta «invisibilidad estructural» de los seres liminares tiene un doble carácter: ya no están clasificados pero, al mismo tiempo, todavía no están clasificados. Se los identifica con los cadáveres en sus respectivas sociedades, o con las mujeres menstruantes, o con la propia materia de que está hecha la tierra; son pura potencialidad: «no están ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez están vivos y muertos, por otro. Su condición propia es la de la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las categorías habituales.» (p. 107).

Puesto que, realmente, no forman parte de la sociedad, se los considera contaminantes, algo ajeno, capaz de mancillar al resto de miembros del grupo.

Generalmente se dice de los neófitos que se encuentran «en otro lugar». Tienen una «realidad» física pero no social, de ahí que tengan que permanecer escondidos, puesto que sería un escándalo, una paradoja, tener ante la vista lo que no debería tener existencia. Cuando no se les traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocándoles máscaras o extrañas vestimentas, o pintándolos con rayas de arcilla blanca, roja y negra, y así por el estilo. (p. 108).

Tampoco disponen de posesiones ni de materiales físicos puesto que éstos no pueden ser trasladados con ellos de una fase a la siguiente. En su estado liminar se los compara a las serpientes (que mudan de piel), a la luna (que muere y renace), a los osos (porque hibernan durante el frío) e incluso a los fetos (fases de gestación, parto y amamantamiento).

A pesar de estar desgajados de la estructura social, sin embargo, no viven en un lugar desestructurado por completo. Existen «toda una serie de relaciones» que forman una estructura social: de obediencia y sumisión plena a los instructores, si los hay, y de completa igualdad entre los neófitos. «El grupo liminar es una comunidad o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones jerárquicamente dispuestas. Dicha camaradería trasciende las distinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determinados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas recogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caen bajo el principio: «uno para todos, todos para uno».»

Liberados de las normas, los neófitos pueden ser «ellos mismos» en un entorno donde el resto de categorías no tienen sentido y han quedado en suspenso.

La situación liminar es el ámbito de las hipótesis primitivas, el ámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares con los factores de la existencia. (p. 118)

Sin embargo, esta fase termina por completo en el momento en que el individuo se restituye a la sociedad con su nuevo papel.

Turner desarrolló el concepto de la fase liminar en una obra posterior, El proceso ritual, y lo vinculó con la communitas, la sensación de pertenencia a una comunidad de iguales en general no estructurada. Dando un paso más, Manuel Delgado, uno de nuestros favoritos, ha ampliado el concepto y lo ha usado para describir a los paseantes urbanos «que parecen estar en trance», considerando que, al salir de casa, todo urbanita se convierte en un «ser de la indefinición», que ya ha salido del origen pero aún no ha alcanzado el punto de destino» (El animal público, pero serviría cualquiera de sus libros que hemos reseñado en el blog).

Sociología Urbana 02: la Escuela de Chicago

Seguimos con el libro Sociología Urbana: de Marx y Engels a las escuelas posmodernas, de Francisco Javier Ullán de la Rosa, del que ya analizamos en una primera entrada los precursores de la disciplina. En este post nos centraremos en la Escuela de Chicago, la primera que desarrolló un corpus teórico para llevar a cabo el estudio de la ciudad. Ya hablamos de ella a propósito del libro de Ulf Hännerz Exploración de la ciudad, que les dedicaba un capítulo completísimo.

¿Por qué Chicago y no, por ejemplo, Nueva York, que era una ciudad mayor? Porque ninguna ciudad americana había crecido tanto en tan poco tiempo, porque un incendio la había arrasado en 1871 y tuvo que renacer de sus cenizas, por lo que los rascacielos se fueron elevando como agujas y llenando el paisaje de la ciudad. Porque Nueva York contaba con un hinterland densamente poblado y Chicago estaba rodeada por campos vacíos; y porque la mayoría de la población de Chicago, que en 1910 superaba los dos millones, no había nacido en la ciudad. A diferencia de las grandes capitales europeas, además, los inmigrantes que acudían a Chicago no lo hacían de los campos de alrededor, sino que provenían de lugares totalmente alejados de distintas partes del mundo: tenían otros idiomas, culturas y formas de entender y habitar el mundo. Y de repente todo ese magma cultural diferenciado coincide en Chicago, lo que genera unas sinergias y explosiones de energía y prosperidad abrumadoras… y también un sinfín de problemas.

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Chicago 1920

Lo que vimos en el anterior capítulo que estaba sucediendo en las ciudades industriales (hacinamiento, pésimas condiciones del proletariado, la incipiente lucha de clases) va un paso más allá en Chicago al añadirle las cuestiones étnicas y raciales. Por ejemplo, el «Verano Rojo» de 1919, la ciudad se vio sacudida por disturbios raciales al volver los veteranos de la Segunda Guerra Mundial y descubrir que sus puestos de trabajo habían sido ocupados por los afroamericanos y decidieron reconquistar el territorio. Recordemos: hablamos de la ciudad de Al Capone y el crimen organizado.

El Departamento de Sociología de Chicago fue fundado por Albion Woodbury Small en 1892, aunque por entonces se llamaba también de Antropología y no se escindió hasta 1929. Es por ello que la Escuela de Chicago la reclaman ambas disciplinas como propia de su historia, y el enfoque social se nota en los estudios de sus miembros. En esta primera etapa destacan William Thomas, que estudió a los polacos de Chicago pero también en su país de origen, para comprobar los cambios entre ambos grupos, y Florian Znaniecki.

En 1925, con la jubilación de Small y la llegada de Faris, entran nuevos autores en el departamento: Robert Ezra Park, Ernest W. Buress y Roderick Mckenzie, que publicaron The City ese mismo año, casi un manifiesto fundacional de la escuela y donde desarrollan su teoría de la Ecología Humana. La disciplina trata de explicar «todos los fenómenos humanos como producto, en última instancia, de los procesos de adaptación de las poblaciones al entorno ecológico». Recordemos: en plena mordernidad, aún se trataba de encontrar teorías capaces de explicar todos los procesos sociales.

La lucha por la supervivencia determina la regulación demográfica de las diversas especies y su distribución en diferentes hábitats, y la población humana no es una excepción a esta regla. Pero las especies y, en este caso, el hombre, no se adaptan al hábitat solamente luchando entre sí sino también cooperando entre sí. (…) El funcionamiento del sistema ecológico es mucho más complejo de lo que deja entrever su síntesis vulgar en la expresión «supervivencia de los más aptos»: los más aptos no son siempre los que saben matar mejor sino los que saben cooperar mejor, los que saben ahorrar energía mejor, los que saben organizarse mejor, (…)

El ecosistema funciona según ellos [la Escuela de Chicago] a través de la «coexistencia en tensión» de la cooperación y la competición: a veces los humanos recurrirán más a la primera, a veces a la segunda, y en otras a una tercera estrategia que es una combinación de las dos. En las modernas sociedades humanas capitalistas esa cooperación se realiza a través de la diferenciación de funciones en el sistema, es decir, de la división social del trabajo y de la distribución espacial ordenada de tales funciones en las áreas más adecuadas para cada una. (…) Así, la comunidad es un sistema funcional localizado en el espacio.

El término «funcional» no es casual, pues el paradigma dominante en las ciencias sociales desde los años veinte hasta casi los 60 fue, precisamente, el funcionalismo, que veía cada grupo como un nicho determinado que cumplía una función concreta en el sistema. La cooperación entre individuos, dirán los de Chicago, se da entre los mismos grupos étnicos o sociales, mientras que la competición se da casi siempre entre estos distintos grupos.

La ciudad, como lugar dotado de especial densidad de población y de una mayor división y especialización social, es «el ecosistema humano más complejo de la historia y por ello debe ser colocado por la nueva ciencia en una posición privilegiada, central con respecto al estudio de otros ecosistemas humanos» (p. 67). Como en cada sistema, existen grupos dominantes, que en la ciudad vienen determinados por su capacidad económica; dado que la ciudad existe como lugar espacial, habitado, «la diferencia en el precio del suelo es la sintaxis concreta a través de la cual los diversos grupos funcionales se distribuyen en el espacio de manera jerárquica» (p. 68). Al mismo tiempo, el sistema tiende a estar en equilibrio, por lo que el proceso normal será que los inmigrantes, al llegar a la ciudad, sin capacidad económica, traten de integrarse en su propio grupo étnico o racial para, poco a poco, prosperar e ir integrándose en otro grupo más dominante; para ser substituido el lugar que ocupaban por otro grupo recién llegado, en un melting pot que nunca termina pero que va integrando a los que van llegando.

Tratando de modelizar estos procesos, Burguess dibujó un mapa concéntrico de la ciudad que la dividía en cinco círculos, a saber:

  1. el central era el City Bussiness District y las áreas industriales;
  2. la zona de transición, ocupada por inmigrantes pobres;
  3. obreros cualificados y comerciantes que han abandonado la segunda zona pero quieren permanecer cerca de sus trabajos en el primer núcleo;
  4. zona residencial de clases medias;
  5. suburbios de clases medias y altas que poseen viviendas individuales.

Los actores, a medida que van pasando de un grupo a otro, se van moviendo, idealmente escapando hacia sectores más alejados del centro, que corresponden a los más prósperos. La zona 2 era donde las luchas de todo tipo se volvían más encarnizadas: cada nueva oleada migratoria se establecía allí, tratanto de ocupar los puestos de baja calificación que la zona 1 requería, y se daba la lucha de todos contra todos; por otro lado, la expansión inmobiliaria de la zona 1, en constante crecimiento, les iba quitando terreno de forma progresiva a medida que los especuladores iban llegando, dejando solares vacíos a la espera del momento oportuno para construir en ellos.

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El modelo de Burguess pretendía ser un tipo ideal capaz de explicar, al menos, la realidad de la mayoría de las ciudades de Estados Unidos; en el fondo, sólo explica la ciudad de Chicago en los años 20. Pronto hubo otras propuestas que trataban de acercarse algo más a la realidad:

  • la ciudad sectorial de Homer Hoyt (1939), donde ya tiene en cuenta otros factores que Burguess no había considerado como «la existencia de ejes de transporte, de accidentes naturales del relieve o el poder de seducción simbólica de las clases altas y su efecto estructurante en las zonas aledañas»; este modelo, por ejemplo, tiene en cuenta los procesos de vuelta de las clases residenciales a un centro que se les irá adecuando por los poderes inmobiliarios, en un proceso conocido como gentrificación;

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  • la ciudad multicéntrica de Harrys y Ulman (1945), donde consideran que la ciudad dispone de gran cantidad de «minicentros» alrededor de cada uno de los cuales se genera una «miniciudad» (en un concepto que dará lugar a las edge cities de Garreuau);

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Los diversos grupos sociales, organizados alrededor de una etnia o raza común, establecen relaciones de cooperación entre ellos y sobre el territorio en el que operan, formando el que será el objeto de estudio por antonomasia de la Escuela de Chicago: el guetto. La metodología clásica de la antropología, esto es, la etnografía, que consistía en un hombre blanco viajando a una tribu primitiva para observarla y tratar de comprender su cultura (visión del mundo, forma y estructura de su sociedad, relación con el medio) se aplica ahora a los grupos más o menos homogéneos de cada barrio: China Town, Little Italy, el barrio judío o polaco…

Los llamados community studies son, sin duda alguna, la segunda gran aportación de la Escuela de Chicago [la primera es el urbanismo como forma de vida que se lee en el artículo de Park «Urbanism as a Way of Life», uno de los artículos más famosos de la sociología de todos los tiemos] a las ciencias sociales: el término comunidad es aquí utilizado en su sentido antropológico, como un subsistema cultural y social formado por un contingente humano de reducidas proporciones donde predominan los vínculos sociales no contractuales. Este enfoque etnográfico y culturalista los convierte (…) en la piedra angular de la fundación de la antropología urbana. (p. 77)

Sin embargo, y aquí surgen las primeras críticas de Ullán de la Rosa a la Escuela de Chicago, los communities studies no desarrollaron, por ejemplo, una etnografía de las comunidades griega, irlandesa o alemana, mucho menos de la anglosajona dominante, sino sólo de aquellas que presentaban conflicto. Los sociólogos americanos partían de un presupuesto que no cuestionaban: que todos los subgrupos se acabarían integrando en la dominante, y por lo tanto sólo aquellos que presentaban la mayor desviación eran dignos de estudio, para comprender qué sucesos había tras ellos y qué los estaba apartando de la integración plena.

En última instancia, argumenta Ullán de la Rosa, «la Escuela de Chicago consideraba la diversidad étnica como un factor desestabilizador y disfuncional, debilitador de la cohesión social, generador de marginalidad social y crimen». Consideraban, sin cuestionarlo, que todas las culturas se fundirían en el famoso melting pot (crisol) americano, consiguiendo una cultura homogénea que sólo sería cuestionada por nuevas oleadas migratorias que también se irían fusionando. No compartimos plenamente la crítica del autor, pero sí que hay que reconocer que concebían a las personas como miembros unívocos de una cultura, es decir, no entendían que uno podía ser a la vez judío y americano, polaco y chicagüense. Por ejemplo: el estudio de Whyte Street Corner’s Society se centra en la estructura y subcultura de las bandas de delincuentes italianos, en vez de en la italiana propiamente dicha; y no hubo ningún estudio sobre la cultura de las clases medias o altas.

Veamos ahora algunos de los desarrollos teóricos importantes de la Escuela de Chicago. Partiendo del concepto de anomia de Durkheim, que vimos en la entrada anterior y que se define como un proceso colateral al de la modernidad que se daba en las grandes ciudades debido al nuevo formato de las relaciones sociales, en general más débiles y basadas en la mercantilidad y la utilidad que en la fraternidad; la debilidad de estas relaciones y de las instituciones sociales (familia, barrio, iglesia) para ejercer un control moral y social de los individuos dejaba individuos y grupos de personas «desafectos» del sistema, no conformes o desplazados, y fueron uno de los objetos de estudio de la Escuela. En concreto, Thomas y Znaniecki llamaron a esta fenómeno las Teorías de la Desorganización Social, que pasaron de la Sociología a la Criminología y se convirtieron en el paradigma dominante en ese campo durante todo el siglo XX.

Las características de la zona 2 del mapa de Burguess, o de las zonas pobres limítrofes en general, siempre presentaban tasas de delincuencia más altas que el resto de zonas, independientemente de la etnia de sus pobladores. Esto, basado en datos estadísticos y evidencias empíricas, supuso un importante mazazo al racismo imperante en la época: los delincuentes no lo eran por ser inmigrantes, polacos o negros, sino por pobres. Las causas que lo explicaban eran tres:

  1. la pobreza; pocos recursos impedían la gestión a medio y largo plazo de personas centradas en sobrevivir al día a día, a menudo en competición unos con otros por esos pobres recursos; la finalidad de los habitantes era abandonar el barrio, no formar lazos para vivir en él;
  2. como algunos iban consiguiendo abandonar la zona, la movilidad residencial era enormemente alta, por lo que muy pocos invertían en infraestructuras en el barrio ni en relaciones sociales en él;
  3. la mezcla de culturas, lenguas y nacionalidades, que además iban mutando de forma permanente, aún dificultaba más establecer lazos de cooperación.

A este tercer punto se le añade una observación que nos recuerda a El declive del hombre público de Richard Sennett: la mejor forma de crear comunidad es encontrar y definir un enemigo común.

Es a partir de esta tercera dimensión, la de las identidades y prejuicios étnico-culturales, que la Teoría de la Desorganización Social introduce las elaboraciones culturalistas del interaccionismo simbólico. El comportamiento debe siempre entenderse en interacción con el otro, individual o colectivo, pero no sólo en relación a las acciones del otro sino a las imágenes que este tiene del mundo. No importa si esas imágenes son prejuicios o estereotipos negativos que no se corresponden con la realidad empírica. De acuerdo al teorema de Thomas, como ya se ha visto, si una situación es considerada real por alguien, tendrá consecuencias reales (evitaré o despreciaré a los negros porque pienso que son todos delincuentes, no les daré trabajo porque pienso que son vagos, no les alquilaré mi piso porque temo que no me vayan a pagar…). La interacción con el otro no sólo tiene consecuencias sobre quien opera el juicio de valor sino sobre quien lo recibe, ya que se convierte en una parte estructurante de su yo. (p. 83)

Por ello, era habitual que los habitantes de estas zonas, que veían limitado su acceso al resto de zonas por los prejuicios imperantes, desarrollasen su propia cultura con valores alternativos a los de la sociedad dominante. «Un mundo de valores alternativos que se oponía al credo oficial del ascenso social por el trabajo productivo duro y honesto y de los valores de la moderación y la gratificación diferida, precisamente porque los individuos habían interiorizado […] la creencia general que tendía a verlos como escoria, como buenos para nada, como losers congénitos». Formaron sus propias culturas exacerbando valores opuestos: la violencia como forma de adquirir estatus y poder, hedonismo y satisfacción inmediata de sus deseos, percepción de la vida como algo efímero. Estas culturas convergen en bandas criminales organizadas, cuya pertenencia otorga al individuo lazos de satisfacción y socialización, un sentido a su vida. «Arrebatar una calle a los italianos ya era un triunfo que vale una vida para un gangster negro de Harlem.»

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Nuevas formas de socialización. Como el que se apunta a pilates, oigan.

Con el tiempo, esta forma de organización criminal dejó de verse como una disfuncionalidad puntual del sistema para pasar a ser concebido como un subsistema social y cultural semiautónomo incrustado (o enquistado) en el seno del sistema mayor; por ello Thrasher propone sustituir la etiqueta de Teoría de la Desorganización Social por la de Teoría de la Asociación Diferencial (1947): de la misma forma que viviendo en sociedad se aprende a ser individuo social, también se aprende a ser delincuente en un proceso de socialización paralela que generaba un efecto de «bola de nieve», es decir, mientras más delincuentes hay más degradado está el barrio y más gente no delincuente quiere huir de él, lo que hace que los que se quedan perciban la zona como aún más degradada y vean menos opciones de huir, con lo que la única opción viable que les aparece es entrar en la subcultura criminal.

Algunas de estas conclusiones nos pueden parecer obvias a día de hoy (el hecho de que la causa de la delincuencia sea el entorno y la pobreza, y no la ascendencia étnica y racial), pero si es así se debe a los descubrimientos de la Escuela de Chicago. Fueron los primeros que denunciaron que ese tipo de delincuencia no se podía combatir con mayor presencia policial, pues la oposición a un enemigo sólo refuerza el concepto de pertenencia a una banda; debían combatirse con inversión en el barrio, con la creación de sistemas de socialización potentes, de nuevas formas de socialización, escuelas, tiendas de ultramarinos, iglesias, grupos juveniles, nuevas infraestructuras; recordemos la Teoría de las Ventanas Rotas de Wilson y Kellig.

Otro aspecto importante de la investigación de la Escuela fueron las tipologías sociales liminares: los vagabundos y el biculturalismo. Recordemos: un ser liminar es aquel que vive a caballo entre dos estados sociales concretos. Uno es soltero o está casado; para pasar de un estado al otro se lleva a cabo un ritual social (una boda) durante la cual uno no es ni una cosa ni otra, sino un ser liminar, pura potencialidad, viviendo en un reino sin normas no estructurado. Vale, en el caso concreto hablamos sólo de un día, pero por ejemplo la adolescencia es una vivencia liminar completa entre la infancia y la edad adulta. Lo vimos en Los ritos de paso, de Van Genep. Llevado a la sociología, el ser liminar es aquel que vive entre dos o más culturas o que no se encuentra en ninguna en concreto, un individuo que fascinará especialmente a la Escuela de Chicago. ¿El ejemplo más concreto? El hobo, el vagabundo que viajaba de polizón en los trenes del país buscando trabajos temporales donde surgiesen. Un ser liberado por completo (o alienado por completo, escoja usted su versión) del sistema, sin ataduras ni responsabilidades, que formaron una sociedad flotante, no establecida, que iba dejando sus huellas por todo el territorio. Como los criminales, más que parias eran un colectivo con una subcultura propia (tenían unos símbolos concretos que indicaban lugares donde obtener comida o cama a cambio de trabajo, trenes a los que se podía subir, lugares de los que huir…). La forma de vida caló en la sociedad dominante dando lugar a expresiones culturales como el famosísimo En la carretera de Kerouac, de la beat generation.

Al igual que los gitanos, aquellos nómadas contemporáneos vivían fuera de la sociedad pero aprovechándose de los espacios intersticiales que esta dejaba (en su caso, la necesidad de la economía de trabajos temporales poco cualificados). Pero a diferencia de los gitanos, que conformaban una sociedad marginal con vínculos sociales e identidad culturales muy fuertes, el hobo era un destilado casi puro de perfecto individualismo: los hobos no formaban familias ni estaban ligados los unos a los otros salvo por un débil reconocimiento en la identidad de un estilo de vida constantemente transitorio. Por lo demás el hobo es puro flujo, pura libertad sin ataduras sociales, personalidad y rol social en constante movimiento. Su única regla es «Decide tu propia vida». (p. 88)

Ya hemos comentado que una de las críticas a la Escuela de Chicago era su sostén del statu quo, su incapacidad de ver que estaban defendiendo un sistema concreto que daban por sentado. Ese fue un concepto de la segunda generación de la Escuela, la que hemos tratado a lo largo de todo el artículo. Hubo después una tercera generación, no tan relevante como la segunda, que ya llevó a cabo proyectos de integración en la ciudad, ayudando con diversos mecanismos (el Chicago Area Project, por ejemplo) a los procesos de integración de la ciudad, pero no entraremos en el tema.

El final del capítulo lo dedica Ullán de la Rosa a tratar la Federal Housing Administration (1934), «un instituto federal cuya misión era poner en práctica un ambicioso plan de vivienda pública y de promoción del sector inmobiliario privado con el objetivo declarado de convertir a la sociedad americana en la «civilización mejor alojada de la historia». Por avatares del momento social, las muchas ramificaciones de la FHA tuvieron una serie de consecuencias que serán enormemente relevantes para la sociedad americana:

  • primero: consideraron que la mejor forma de vida que uno podía llevar era una casita con valla blanca y jardín en las afueras de la ciudad, en parte por el movimiento de las ciudades jardín de Ebenezer Howard que iba llegando desde Europa (despojada de todo su componente socialista, por supuesto), lo que condujo a la creación de suburbios igualitarios como el famoso Levittown: casas adosadas con jardín, perro, ama de casa y electrodomésticos en entornos completamente despojados de vida social, salvo el centro comercial, y donde el coche era necesario para todo;
  • segundo, y casualmente, estos nuevos suburbios fueron, en general, para los blancos; los negros que intentaban acceder a ellos veían sus créditos denegados y acababan quedándose en los barrios centrales de las ciudades, cada vez más degradados. Con el tiempo, la propia FHA acabó elaborando unos mapas que dividían la ciudad en cuatro zonas por colores: el azul era aquellas zonas con máximas garantías de inversión (gente blanca con dinero que nos va a devolver los créditos, así que barra libre) y las rojas, las de menor garantía (negros probres que no nos lo van a devolver); también casualmente, las zonas azules estaban en barrios de casas adosadas de las afueras y las zonas rojas, en los barrios pobres del centro de la ciudad, cuyos habitantes se veían incapaces de acceder a un crédito para escapar del barrio o incluso establecer un negocio en la zona. Este proceso, conocido como el redlining, fue degradando los barrios centrales, que cada vez se convertían en lugares peores donde sólo vivían los que no tenían otra opción. Y, también casualmente, estos barrrios, que dejaron de recibir progresivamente inversiones públicas, serán los que, a partir de los años 70 y 80, cuando las clases medias decidan volver al centro de la ciudad, se irán gentrificando (y sus habitantes, siendo expulsados) para realojar a estas nuevas clases medias sedientas de cultura urbana. Lo vimos en First We Take Manhattan, pero vaya, lo habrán visto en cualquier barrio gentrificado de su ciudad;
  • tercero: teniendo en cuenta todo lo explicado anteriormente, ¿sorprenden estallidos sociales periódicos alrededor del tema del racismo como los de Los Ángeles en 1991 o el más reciente «Black Lives Matter»? De esos barros, estos lodos…

Erving Goffman: La presentación de la persona en la vida cotidiana

Le tenía muchas ganas a este libro, y no ha defraudado en absoluto. Si acaso, le achaco lo mismo que a otros estudios sociológicos (me pasó con este otro, Los ritos de paso): que se pierde un poco en la forma de presentar el estudio y, tratando de ser exhaustivo, llega a un punto en que abruma con los datos y se escapa por las ramas. O, visto de otro modo, que no soy un lector acostumbrado a estudios sociológicos, y tal vez sólo sea eso lo que se me hace raro.

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Dejando de lado ese detalle, Goffman fue el pionero de lo que se conoce como microsociología, el estudio de la persona en ambientes muy reducidos. La tesis de Goffman es que el individuo, desde que se despierta hasta que se acuesta, se comporta como si estuviese en un teatro y tuviese ante sí un auditorio: cada acto que lleva a cabo, la forma incluso como lo hace, tiene en cuenta que hay espectadores y la impresión que se causará en estos.

Cuando un individuo llega a la presencia de otros, estos tratan por lo común de adquirir información acerca de él o de poner en juego la que ya poseen. Les interesará su status socioeconómico general, su concepto de sí mismo, la actitud que tiene hacia ellos, su competencia, su integridad, etc. Aunque parte de esta información parece ser buscada como un fin en sí, hay por lo general razones muy prácticas para adquirirla. La información acerca del individuo ayuda a definir la situación, permitiendo a los otros saber de antemano lo que él espera de ellos y lo que ellos pueden esperar de él. Así informados, los otros sabrán cómo actuar a fin de obtener de él una respuesta determinada.

Si no están familiarizados con el individuo, los observadores pueden recoger indicios de su conducta y aspecto que les permitirán aplicar su experiencia previa con individuos aproximadamente similares a los que tienen delante o, lo que es más importante, aplicarle estereotipos que aún no han sido probados.

Así da comienzo la introducción. A continuación, Goffman desarrolla una comparación entre el teatro y la persona, y diferencia entre estar sobre el escenario o entre bambalinas (backstage). En el primero actuamos para un auditorio, en el segundo para el círculo íntimo. Un camarero está en el escenario al salir a sala y entre bambalinas mientras preparan el restaurante para la apertura, rodeado de sus compañeros. Las máscaras usadas cambian en cada contexto; cambian en función del auditorio, de la impresión a dar, del vestuario y el escenario disponibles.»La vida urbana se volvería insoportablemente pesada para algunos si todo contacto entre dos individuos entrañara el compartir desgracias, preocupaciones y secretos personales. Por tanto, si un hombre desea que le sirvan una comida con tranquilidad, quizá busque los servicios de una camarera, más que los de una esposa.» (p. 64).
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El animal público, de Manuel Delgado

Está claro, en este orden de cosas, que la ciudad no es lo mismo que lo urbano. Si la ciudad es un gran asentamiento de construcciones estables, habitado por una población numerosa y densa, la urbanidad es un tipo de sociedad que puede darse en la ciudad… o no. (…) Lo que implica la urbanidad es precisamente la movilidad, los equilibrios precarios en las relaciones humanas, la agitación como fuente de vertebración social, lo que da pie a la constante formación de sociedades coyunturales e inopinadas, cuyo destino es disolverse al poco tiempo de haberse generado. Una antropología urbana, en el sentido de de lo urbano, sería, pues, una antropología de configuraciones sociales escasamente orgánicas, poco o nada solidificadas, sometidas a oscilación constante y destinadas a desvanecerse enseguida. Dicho de otro modo, una antropología de lo inestable, de lo no estructurado, no porque esté desestructurado, sino por estar estructurándose, creando protoestructuras que quedarán finalmente abortadas. Una antropología no de lo ordenado ni de lo desordenado, sino de lo que es sorprendido en el momento justo de ordenarse, pero sin que nunca podamos ver finalizada su tarea, básicamente por sólo es esa tarea.

Y en la página 11 de El animal público, tras un año y medio de búsquedas y lecturas sin atreverme a darle un nombre al campo que quería estudiar, finalmente Manuel Delgado lo definió: la antropología de lo urbano. El libro entero es una delicia, un recorrido apasionante y una descripción de la configuración de lo urbano hoy en día, la forma cómo los seres urbanos se mueven y ordenan y reordenan constantemente, seres liminares en tránsito, siempre al acecho por descubrir en los demás aquello que esconden de sí mismos.

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Manuel Delgado es profesor de antropología religiosa en la UB. Se licenció en Historia del Arte, Doctor por la UB en Antropología, estudios en la Sorbona de París… Su currículo es impresionante. Ha estudiado lo urbano, lo religioso, el culto, la violencia, la construcción de la identidad… Su blog es una maravilla, una ristra de perlas. Tuve la suerte de tenerlo como profesor de la asignatura Antropología Cultural, donde nos dio un respaso a toda la antropología hasta acabar enfocándose en cómo ésta ha tratado los temas modernos, como son la microsociología (recuerdo a Goffman y Simmel) y lo urbano. Creo que todo este blog, y todo lo que voy buscando sobre el tema de las ciudades, los flujos, lo urbano, las nuevas formas de organización social (smart cities, uberización de la economía y precariedad laboral, flash mobs, nativos digitales…), creo que todo eso, decía, proviene de ahí, de esas clases que nos dio y las lecturas que nos recomendó. Por eso, supongo, me supo tan bien reencontrarlo (como autor) y leer este ensayo. Sigue leyendo «El animal público, de Manuel Delgado»

Ritos de paso y seres liminares

Los ritos de paso fue publicado por el antropólogo francés Arnold van Gennep en 1909. El término, que pronto pasó a formar parte de la terminología de las ciencias sociales, designa el momento en que un individuo, dentro de una sociedad, da el salto de un estado a otro tras pasar por una serie de pasos formalmente establecidos.

ritos de paso

Los ritos de paso, al menos en su acepción original, necesitan de un requisito esencial: la existencia de un mundo sagrado, religioso, mágico. «En nuestras modernas sociedades sólo hay una separación algo neta entre la sociedad laica y la sociedad religiosa, entre lo profano y lo sagrado. (…) Para pasar de una a otra, para que un campesino se convierta en obrero, e incluso para que un peón se haga albañil, es preciso cumplir determinadas condiciones que tienen, sin embargo, en común lo siguiente: son únicamente de carácter económico o intelectual; a diferencia de lo que ocurre cuando se pasa de laico a sacerdote, o a la inversa: en este caso, es preciso realizar ceremonias, es decir, actos de un tipo especial, que suponen una cierta inclinación de la sensibilidad y una cierta orientación mental. Entre el mundo profano y el mundo sagrado hay incompatibilidad; hasta tal punto que la transición del uno al otro precisa de un período intermediario. »

«A medida que se desciende en la serie de las civilizaciones –tomando esta palabra en su más amplio sentido–, se constata un mayor predominio del mundo sagrado sobre el profano; en las sociedades menos evolucionadas que conocemos engloba casi todo: nacer, parir, cazar, etc. son en ellas actividades vinculadas a lo sagrado por múltiples dimensiones.» (p. 20). Sigue leyendo «Ritos de paso y seres liminares»