Desarrollo desigual, Neil Smith

Neil Smith, geógrafo escocés que se trasladó a Estados Unidos, estudió a lo largo de su vida el modo como el capital configura el espacio. De él leímos ya La nueva frontera urbana. Ciudad revanchista y gentrificación, un libro de 1996 donde ahondaba en los casos de gentrificación y apropiación capitalista del espacio público y buceaban en sus causas hasta dar con la diferencia (o el diferencial) de renta: la máxima distancia entre lo que vale un edificio semiabandonado y lo que puede llegar a valer si su zona se revaloriza. En ese rent gap es donde se hallan las causas de la gentrificación y explica por qué las autoridades dejan de invertir voluntariamente en determinados barrios y zonas hasta que sus precios se desploman, momento en que el capital acude vorazmente a la zona, obtiene grandes réditos y, tras la expulsión de los vecinos originales, los sustituye por unos de renta más alta.

Desarrollo desigual. Naturaleza, capital y producción del espacio (1984, 2ª edición en 1990 y 3ª en 2008; leemos la traducción de León Felipe Téllez Contreras, Traficantes de Sueños, 2020) procede del mismo modo y traza las complejas relaciones entre el concepto de naturaleza, que ha ido evolucionando a lo largo de la historia, y cómo se produce el espacio en nuestras sociedades. El gran referente del libro es, por supuesto, Marx, aunque se apoya en geógrafos del siglo XX y encuentra un buen apoyo en las tesis del Lefebvre de La producción del espacio.

Desarrollo desigual no es un libro sencillo. En primer lugar, parte de la geografía, por lo que sus conceptos a veces son distantes de los del blog. Y, en segundo lugar, rastrea cada idea desde sus orígenes y traza toda su evolución, con lo que hay conceptos que, necesariamente, dejaremos algo colgados, y páginas enteras que reproduciremos. El objetivo del libro es llegar al desarrollo desigual: «el emblema de la geografía del capitalismo».

La lógica del desarrollo desigual deriva específicamente de las tendencias opuestas, inherentes al capital, que se orientan de manera simultánea hacia la diferenciación y la igualación de los niveles y condiciones de producción. El capital es invertido de forma continua en el espacio construido para producir plusvalía y expandir las mismas bases del capital. De la misma manera, el capital es retirado continuamente del espacio construido para desplazarse a otro sitio donde pueda aprovechar la existencia de tasas de ganancia más elevadas. La inmovilización espacial del capital productivo en su forma material es una necesidad, que no resulta ni menor ni mayor, que la circulación perpetua del capital en tanto valor. Así, es posible observar el desarrollo desigual del capitalismo como la expresión geográfica de la más fundamental contradicción entre valor de uso y valor de cambio. (p. 21)

Sí: el concepto recuerda al de coherencia estructurada de la producción y el consumo de David Harvey que vimos en Espacios del capital. No en vano, Harvey y Smith trabajaron juntos durante años (de hecho tienen obras escritas a cuatro manos), se admiraban mutuamente y se ayudaron a desarrollar sus teorías.

Por la tendencia constante a acumular cada vez mayores cantidades de riqueza social, el capital modifica la forma del mundo entero. Ninguna piedra es dejada en su lugar, ninguna relación original con la naturaleza continúa inalterada y ninguna cosa viva queda intacta. Hasta ese punto el capital reúne los problemas de la naturaleza, del espacio y del desarrollo desigual. El desarrollo desigual es el proceso y patrón concreto de producción de la naturaleza capitalista. (p. 22)

Para llegar al desarrollo desigual, Smith analiza la ideología de la naturaleza (I), luego su producción en tanto que ente sometido al capitalismo (II), la relación naturaleza-espacio (III) y, antes de llegar a la teoría del desarrollo desigual en el capítulo V, en el cuarto hablar de los procesos de igualación y diferencia. Como hemos dicho, la reseña será algo desigual, haciendo énfasis en algunos puntos y pasando sobre otros de puntillas.

El concepto de naturaleza en Estados Unidos ha tenido una concepción distinta al europeo. «Si los símbolos sociales dominantes del Viejo Mundo obtenían su fuerza y legitimidad de la historia, los símbolos del Nuevo Mundo lo hacían de la naturaleza» (p. 32). La naturaleza americana era un territorio agreste que había que domesticar; el mito americano hablaba, por lo tanto, de los pioneros, los solitarios que viajaban hacia el Oeste en una conquista del territorio (cuyo símbolo volverá como «pioneros urbanos» en La nueva frontera urbana: los precursores que iban a colonizar un barrio agreste, lleno de «salvajes»).

Tras esta concepción se dio una de «retorno a la naturaleza», pero estaba propiciada por las clases urbanas, que concebían una naturaleza amable, donde reconectar con los orígenes o que visitar los fines de semana para purificarse del aire de la ciudad.

Tras dar otros muchos ejemplos, Smith llega a un concepto de naturaleza antagónico: la naturaleza es, al tiempo, algo externo y algo que está en nuestro interior.

La concepción de la naturaleza es un producto social y, como vimos a propósito de la naturaleza en la frontera estadounidense, tuvo una clara función social y política. La hostilidad de la naturaleza externa justificó su dominación y la moralidad espiritual de la naturaleza universal generó un modelo de comportamiento social. Esto es lo que se entiende por «ideología» de la naturaleza. (p. 42)

Por un lado, la naturaleza ha sido domesticada hasta el extremo de que sólo algunos efectos naturales muy adversos y puntuales se consideran hostiles (inundaciones, volcanes, terremotos). Y esta domesticación se concibe como algo «natural». Por el otro lado, la «ideología de la naturaleza» se ha impuesto como una forma de comportamiento social y ciertas actitudes se conciben como «naturales»: «la competencia, la ganancia, la guerra, la propiedad privada, el sexismo, el heterosexismo, el racismo», atribuyéndose todas ellas a «la naturaleza humana», no a la historia: «el capitalismo es tratado como un producto inevitable y universal de la naturaleza y no como una contingencia histórica, por lo que, aunque el capitalismo pudiera estar en su apogeo en la actualidad, algunos lo encuentran en la Roma antigua o en las bandas de monos merodeadores, cuya regla es la supervivencia del más fuerte. El capitalismo es naturalizado, y combatirlo es combatir la naturaleza humana.» (p. 43)

Smith se detiene en la concepción de la Escuela de Fránkfurt de la tecnología (que acabarían viendo como algo natural) y también en el progresivo abandono de la escuela, a partir de su segunda generación, cuando «el Instituto reemplazó el conflicto de clase, esa piedra angular de cualquier teoría marxista verdadera, por un nuevo motor de la historia. El énfasis estaba ahora en el conflicto más amplio entre los hombres y la naturaleza.» (p. 58), para centrarse, en general, «en el abuso y la dominación que ejerce en general la especie humana sobre sí misma. La «condición humana», no el capitalismo, se convirtió en el villano histórico y en el blanco político.»

El segundo capítulo ahonda en cómo el capitalismo pasó a producir la naturaleza, a aprovecharla para sus réditos, y la base tal vez se encuentre en la frase de Marx de que la «naturaleza que precedió a la historia humana […] no existe ya en nuestros días», en el sentido de que toda visión (o ideología) que de ella tenemos se basa en cómo explotarla o extraer réditos. Aquí Smith reflexiona también sobre la formación de los Estados, que han acabado encargados de todas aquellas tareas que el capital no considera provechosas (como vigilantes de que la economía ande sin oposición) y de cómo con la llegada de la economía de las mercancías supuso el paso de que la unidad económica fuese la familia a la empresa. Los trabajadores son despojados de los medios de producción y pasan a depender de un salario. La familia, entonces, pasa a ser la encargada de la reproducción de la fuerza de trabajo, tarea que es privatizada: es decir, y de forma tradicional hasta ahora, recaía en las mujeres, las encargadas de criar a los hijos. Esta tarea las familias burguesas podían subarrendarla (contratando niñeras, por ejemplo), pero no así las familias trabajadoras; por ello se habla, en cuanto las mujeres también entran en el mercado laboral, de la «doble carga» que recae sobre ellas. «Con todo, que la familia sea privatizada no significa que toda la reproducción también lo esté, pues el Estado participa de manera profunda en su organización. No solo controla procesos cruciales como la educación, sino que por medio del sistema jurídico controla la forma misma de la familia y administra la opresión de las mujeres por medio del matrimonio y la legislación sobre el divorcio, el aborto, la herencia, entre otros.» (p. 84)

Como condición de su exitoso desarrollo, el capitalismo hereda un mercado para sus bienes que está organizado a escala mundial. Sin embargo, la escala de operación de este modo de circulación obliga al capitalismo a luchar para hacer del modo de producción un proceso igualmente universal. La acumulación por la acumulación y la inherente necesidad de crecimiento económico provocan la expansión y dominio espacial y social del trabajo asalariado. Las expediciones que ayudaron a constituir este mercado mundial fueron eclipsadas con cierta rapidez por el colonialismo, que no solo incorporó a las sociedades precapitalistas en el mercado mundial, sino que les introdujo en la relación específica trabajo-salario. Aunque hay excepciones significativas, entre otras la permanencia de la esclavitud y de relaciones precapitalistas de producción que quedaron al servicio del mercado mundial, el trabajo asalariado se volvió cada vez más universal. Esta universalidad de la relación trabajo-salario en el capitalismo libra a la clase trabajadora y también al capital de cualquier atadura al espacio absoluto. En las sociedades feudales tempranas, los siervos eran anclados a la tierra del señor feudal, por lo que la definición de las relaciones de clase incluyó una definición del espacio absoluto en función de su forma de trabajo. La liberación de la servidumbre solo podía obtenerse huyendo de la tierra del señor feudal y viviendo dentro de los muros de la ciudad por un año y un día. No ocurre así con el trabajador asalariado, quien es definido por una doble libertad: la de vender su fuerza de trabajo como una mercancía y la de carecer de cualquier medio de producción o subsistencia. Es, pues, libre de moverse, y de hecho, en muchos casos, debe dirigirse a la ciudad, en tanto ha sido despojado de cualquier medio para su supervivencia. (p. 122)

El capital intenta desligarse del espacio absoluto disolviéndolo: compartimentándolo en parcelas, por ejemplo, o separándolo en la posesión disjunta de diversos Estados-nación (algo que también observó Harvey y que la geografía de la primera mitad del siglo XX no hizo más que repetir).

En este tercer capítulo, Smith acude finalmente al pensador que más aportó al concepto de la producción del espacio: Henri Lefebvre.

El interés de Lefebvre es menor con respecto al proceso de producción y mayor frente a la reproducción de las relaciones sociales de producción que, explica, «constituyen el proceso central y oculto» de la sociedad capitalista, un proceso que es, en su esencia, espacial. De acuerdo con él, la reproducción de las relaciones sociales de producción se produce no solo en la fábrica o en la sociedad como un todo, «sino en el espacio como un todo»; «el espacio como un todo se ha convertido en el lugar donde se localiza la reproducción de las relaciones de producción». (p. 130)

Luego Edward Soja refinó las teorías de Lefebvre, en concreto la dialéctica espacio-sociedad.

Lefebvre entiende la importancia del espacio geográfico en el capitalismo tardío, pero es incapaz de aprehender la completa relevancia de esta cuestión. La razón de esto no reside únicamente en la indeterminación conceptual relacionada con el espacio, sino también en el intento por vincular la importancia del espacio al proyecto político más amplio que desplaza la problemática de la producción en favor de la reproducción. Esta tesis de la reproducción surge de la experiencia del capitalismo de posguerra, cuando, de hecho, la sociedad capitalista alcanza un nivel notable en el consumo de mercancías y logra integrar, de forma más completa, el proceso de reproducción en la estructura económica. En esto también participa el hecho de que las luchas de la década de 1960 se centraron significativamente en los temas comunitarios y no en las huelgas en los espacios de trabajo. No obstante, aún queda por ver si esto significa, como sugiere Lefebvre, que la reproducción de las relaciones de producción se vuelve la función más determinante, y si la lucha de clases gira más en torno a los problemas de la reproducción que a los del centro de trabajo. (p. 131)

Concluimos aquí la primera entrada y en la segunda analizaremos la teoría del desarrollo desigual, las diversas escalas geográficas que propone Smith y los epílogos que escribió en sendas reediciones del libro (1990 y 2008).

Antropología de la ciudad, de Lluís Duch

Lluís Duch, recientemente fallecido en 2018, fue un monje de la abadía de Montserrat, teólogo y antropólogo. Además de multitud de estudios sobre temas diversos, se centró especialmente en la antropología alrededor del ser humano: su cuerpo, sus ámbitos de existencia y expresión, la vida cotidiana y la comunicación.

En 2015 publicó Antropología de la ciudad, un enorme estudio dividido en 4 capítulos. El primero aborda la cuestión de la relación entre la naturaleza y la cultura, en la que entraremos a continuación. El segundo, el espacio y el tiempo de la ciudad. El tercero la ciudad como lugar donde se desarrollan el tiempo y el espacio humanos por antonomasia, y el cuarto la ciudad como entidad histórica y su evolución.

Hay que destacar, antes de entrar en materia, la enorme capacidad intelectual de Lluís Duch y su vastísima erudición: parece que todos los estudios de los que hemos oído hablar en este blog los había leído, analizado, estudiado y catalogado, amén de una enormidad que nos era desconocida; la simple bibliografía del libro da para años de estudio alrededor del tema de la ciudad, ¡bienvenidos sean!

antro de la ciudad.jpg

Sin más, damos paso a sus palabras en la Introducción.

Nuestro punto de partida ha sido que, desde las configuraciones urbanas más primitivas, la ciudad ha constituido la máxima expresión de la presencia cultural del ser humano en el mundo como diseñador y «constructor natural» de artificios. Una presencia cultural, debe añadirse, propia e insuperable del ser humano que en realidad ha establecido, en cada momento histórico, cuáles son las dimensiones de su auténtica naturaleza, caracterizada por estar siempre históricamente situada y sometida incesantemente a las irrupciones imprevistas y desconcertantes de las mil fisonomías de la contingencia. Al mismo tiempo, esta incesante contextualización biográfico-histórico-cultural de la naturaleza del hombre constituye una muestra de la radical insuficiencia del instinto humano (la «transanimalidad», en terminología de Hans Jonas) para tomar posesión, construir y organizar humanamente la habitabilidad de su mundo cotidiano. Esta reflexión se convertía además en una confirmación explícita de la artificiosidad como la forma genuina e inevitable de presencia del hombre en la realidad mundana que es, siguiendo el pensamiento de Helmuth Plessner, una de las expresiones más convincentes de la excentricidad del hombre, la cual, a diferencia de los otros seres vivos, constituye su especificidad característica.

A partir de estas consideraciones, hemos comprobado la importancia excepcional de una de las cuestiones más controvertidas (sobre todo a finales del siglo XIX y comienzos del XX) y al mismo tiempo más ineludibles para cualquier praxis antropológica: las relaciones humanas entre naturaleza y cultura. Según creemos, estas relaciones son determinantes para diseñar el marco idóneo de cualquier forma de discurso antropológico. (p. 20).

Cultura entendida como todo aquello que ha producido el hombre en un contexto determinado: «… habida cuenta de que para el ser humano no hay -no puede haber- ninguna posibilidad extracultural, nos hemos interesado en temas como la burocracia, la vigilancia, la globalización, la identidad, el paisaje, etcétera, que inciden con intensidades, a menudo no debidamente calibradas, en la vida cotidiana de individuos y grupos humanos.» (p. 23). Es cultura la disposición de los asientos en un vagón de metro, físicamente, sí, pero también de las personas que alternativamente los van ocupando y sus posibles preferencias y cesiones; pero también del billete, de la disposición de la estación, de la existencia del dinero; cultura es todo aquello que el hombre desarrolla para acomodarse en el mundo.

Duch termina la introducción con la que es, a su parecer, la tarea de un antropólogo, «por lo menos es lo que creemos que se desprende de nuestra concepción de la antropología, es un diseño del marco general donde se sitúan las transmisiones de todo tipo que son, positiva y/o negativamente, factores constituyentes de las múltiples relaciones que se entretejen en la vida urbana de individuos y colectividades. Se trata, en consecuencia, de establecer los ejes fundamentales de la configuración espaciotemporal, siempre polifacética y amenazada por la anomía, de la realidad y de su intérprete por excelencia (el ser humano), en cuyo interior, por parte de individuos y grupos humanos, en la variedad de espacios y tiempos, sin posibilidad de eludir los estragos de la contingencia, se inscribe en la ciudad histórica y biográficamente, con sus luces y sus sombras, la convivencia o malevolencia humanas.» (p. 25).

Y con ello da paso al primer capítulo, donde entra de lleno en materia: «Directa o indirectamente, en la ciudad, antigua y moderna, la controversia sobre lo que es natural (naturaleza) y lo que es artificial (cultura) ha tenido siempre una gran actualidad.» El propio término naturaleza tiene dos orígenes, el griego y el semítico. En el primero, phýsis, hace relación al mundo tal como es, el devenir que en él sucede, que dará paso al natura latín, término más amplio pero similar. En cambio, en la visión semita del mundo, la naturaleza es una criatura de Dios, «el efecto directo de la omnipotencia de su voluntad» (p 35). «En Occidente, sobre todo a partir de Descartes, el ser humano no se incluye en la naturaleza, sino que se comporta como un observador neutral que la contempla desde fuera, la manipula e incluso la explota como si se tratase de un objeto completamente ajeno a su humanidad.»

«A partir de la influencia que ha ejercido el universo cristiano-semita en la cultura occidental clásica, resulta muy comprensible que se haya producido la tajante separación entre el mundo natural, es decir, el ámbito del mundo físico regido por la sola causalidad mecánica, y la sociedad, es decir, el ámbito del pensamiento y la acción de los hombres orientados hacia objetivos concretos.» (p. 37). Se ha ido dando, sobre todo con la llegada y paso de la Ilustración, un progresivo «desencantamiento del mundo» que ha generado la necesidad de una estetización constante. «En efecto, el sujeto burgués -porque continuaba siendo alguien irreducible a la mera problematicidad- no podía dejar de diseñar y utilizar un conjunto de emblemas, anagramas y figuraciones referidos alusivamente a «otro» mundo y que además le permitiesen articular praxis de dominación de la contingencia. La estetización de la realidad (incluido, en primer lugar, el mismo hombre) no es sino compensaciones por la pérdida del carácter polifónico y numinoso de la realidad humana, y es, en ese preciso momento, cuando por parte de la burguesía triunfante se da un paso con una innegable impronta teodicéica: lo «estético» se convierte en «anestésico».» (p 42).

Precisamente un retorno a la naturaleza es lo que se busca en tiempos de crisis globales, cuando se percibe que la ciudad se llena de espacios públicos abstractos y «sin caracteres familiares e identificadores» (los no lugares de Marc Augé). En estos casos, dicho retorno obedece o bien a que se anhela la recuperación de una naturaleza ideal (la edad de oro primigenia) o bien porque se aborrece la configuración actual de parte o la totalidad de la sociedad, tachándola de «antinaturales». De ahí tanto la ecología como la necesidad del paisaje urbanos.

A continuación Duch pasa a la etimología y el posterior desarrollo del término cultura, la confrontación entre la civilisation y la Kultur, temas enormemente interesantes pero que se nos alejan algo del objeto del blog, y finalmente pasa a la relaciones entre cultura y poder, burocracia, vigilancia, artificiosidad y urbanidad.

De la relación entre cultura y poder nos quedamos con un apunte de Elias Canetti citado por Duch (p. 91). «Teniendo en cuenta la circunstancia de que Kafka teme el poder en cualquiera de sus manifestaciones, teniendo en cuenta la circunstancia de que el auténtico objetivo de su vida consiste en sustraerse al poder en cualquiera de sus formas, lo presiente, lo reconoce, lo señala o lo configura en todos aquellos casos en que otras personas lo aceptaría como algo natural.» (Elias Canetti, El otro proceso de Kafka. Sobre las cartas a Felice).

El proceso de burocratización que se impuso en las postrimerías del siglo XIX fue el producto de cuatro factores conjugados, que se reforzaron mutuamente entre sí:

  1. la «taylorización» y la organización del trabajo en la empresa de tipo capitalista, acompañada de poderosas concentraciones empresariales con la consiguiente formación de grandes agrupaciones (trusts) productivas;
  2. el desarrollo de la incesante de la legislación social, que provocó un aumento de la burocracia dedicada a la administración y la vigilancia de las nuevas realidades sociales;
  3. el crecimiento del intervencionismo estatal en la economía, que se concretó a menudo en la nacionalización de algunos sectores clave como los ferrocarriles y los carburantes;
  4. el desarrollo de los grandes partidos de masas, que implicó la consolidación de la burocracia interna de su aparato administrativo y también del de los sindicatos, que tenía como misión primordial no el bienestar de sus asociados, sino asegurar el éxito en las contiendas electorales. (p. 95).

Citando La máquina burocrática, de González García, «tanto la monarquía guillermina [de Alemania] como la doble monarquía del Danubio [Austría-Hungría] basaban su poder en la centralización administrativa y en la jerarquía funcionarial.»

Precisamente «el pensamiento de Weber se refiere a la singularidad de la cultura occidental frente a todas las otras culturas antiguas y modernas: la racionalización como proceso imparable que ha intervenido en todas las esferas y etapas de la cultura occidental (…) La administración de la vida urbana ha dado lugar a un anonimato generalizado en las relaciones humana, constata Weber. La función de la vecindad, tan decisiva en otros tiempos para individuos y colectividades, ha dejado prácticamente de existir. Al mismo tiempo ha provocado, vistas las cosas superficialmente, el progresivo deterioro de los elementos mágicos y numinosos del entramado social, provocando a menudo el retorno de lo reprimido que se creía definitivamente suprimido. Señala que la burocratización moderna es un producto típico de la «racionalidad instrumental» que es el tema central y el gran principio que define a las sociedades modernas.» (p. 97).

Prosigue el tema con un repaso a Hannah Arendt y sus estudios sobre la banalización del mal y cómo la «banalidad burocrática» que mostró Eichmann durante el juicio en Jerusalén fue el motor de la «banalidad del mal». «La ideología burocráctica actúa mediante el distanciamiento de la acción burocrática respecto a los efectos que produce; estos, en realidad, son «moralmente inapreciables» e «invisibles» para el burócrata, ya que no hay ningún vínculo visible entre la intervención burocrática y los sujetos (convertidos en meros objetos) que experimentan en sus carnes las fatales consecuencias de las decisiones de aquellos.» (p. 105). Sólo ello explica cómo una sociedad tecnológicamente tan avanzada fue capaz de un acto de tal crueldad como el Holocausto: porque la mayoría de los que formaron parte de él «no dispararon rifles contra niños judíos ni vertieron gas en las cámaras […] sino que redactaron memorandos, elaboraron proyectos, hablaron por teléfono…»

El proceso burocrático, señala Duch, es que separa el «mundo vital» de funcionarios y administrados, por lo que los segundos quedan en un «no espacio» y un «no tiempo», en una especie de limbo donde lo que les sucede no acaba de ser real.

El siguiente tema que trata el autor es el de la cultura y la vigilancia, tan ubicua en nuestros días.

En todas las etapas de la historia de la humanidad, vigilancia y tecnología han ido estrechamente unidas. Es evidente que la progresiva sofisticación tecnológica de la vigilancia ha sido un elemento decisivo de la mayoría de formas de organización de la modernidad porque toda cultura se basa en una forma u otra de «ortodoxia» que es necesario mantener. Al mismo tiempo, toda ortodoxia (toda cultura) segrega formas de heterodoxia, herejes, que han de controlarse y, si es necesario, desactivarlos sin tener demasiado en cuenta los métodos utilizados para ello. Las etapas del camino seguido por la sociedad de la vigilancia corren en paralelo con el nacimiento y el desarrollo de la nación-Estado moderna.

Ernest Gellner opina que «un moderno Estado liberal interfiere en la vida de sus ciudadanos mucho más que un despotismo preindustrial de carácter tradicional.» La sociedad de nuestros días, con los gigantescos dispositivos de tipo electrónico de que dispone, ha dado lugar a la reflexión crítica sobre la «sociedad de vigilancia»: participar en la sociedad moderna es estar bajo la vigilancia electrónica, lo cual significa haber dado un paso adelante de enorme transcendencia respecto a la organización burocrática tradicional basada en archivos de papel. […] En la actualidad, una de las consecuencias de la sociedad de vigilancia electrónicamente configurada es la eliminación de los límites que antaño, por lo menos teóricamente, existían entre la esfera pública y la esfera privada de los individuos. Como se sabe, la configuración de estas dos esferas fue una de las grandes conquistas de la modernidad europea.

Recuerda Duch la inflexión de que hablaba Jeremy Bentham en Panopticon, or The Inspection House (1780) cuando los medios técnicos permiten el paso de la simetría tradicional entre el ver (de los vigilantes) y el ser visto (de los vigilados) a la supervisión asimétrica de los segundos, que pasan a ser vistos continuamente mientras que los primeros permanecen invisibles. Se pasa, así, de ser vistos a vivir expuestos; y, pese a que somos conscientes de que no estamos siempre siendo observados, vivimos con la constancia de que podemos serlo en cualquier momento determinado o al azar.

El siguiente aspecto: cultura y movilidad humana. En tanto que animal cultural, que habita un medio cultural, el hombre tiene la necesidad, más que de productos creados por esta cultura, de indicaciones, planes, recetas, guías que le sirvan para moverse por ella o incluso creadas a propósito para controlarlo. De ahí, Duch recuerda la distinción que hacen Remy, Voyé y Servais entre «cultura móvil» y «cultura aprobada». «La «cultura móvil» consta de un conjunto de elementos cuya aparición, transformación y supresión sólo necesita de unas mínimas justificaciones mínimas, con frecuencia incluso inexistentes,. […] La «cultura aprobada», en cambio, consiste en un conjunto de elementos en relación con los cuales el grupo social se muestra incapaz de crear o modificar su contenido.» (p. 111). Aún más: a menudo se perciben en estos elementos inmóviles la expresión de la identidad del grupo, y de su permanencia se obtiene seguridad, certeza. Un ejemplo de cultura móvil: la moda, sin ir más lejos, que va mutando de forma pernanente y cuyo cambio no supone mayor trastorno.

Como consecuencia de la sobreaceleración del tiempo que experimenta la sociedad de nuestros días, la «cultura móvil» se impone como el referente más importante en detrimento de la «cultura aprobada»: en eso consiste fundamentalmente la «destradicionalización» que tiene lugar en el momento presente, que afecta profundamente las transmisiones que deberíoan llevar a cabo las «estructuras de acogida». Al mismo tiempo, a causa de la íntima coimplicación de espacio y tiempo en el ser humano, la relación de este con el territorio se «desubica», se «desterritorializa» y adquiere un grado muy importante de abstracción y virtualidad. (p. 112).

Y prácticamente con esto termina el primer capítulo. Nos quedan al menos otras dos entradas para tratar, sólo someramente, los temas que da de sí este libro, pero repetimos: es, sin ninguna duda, de los más interesantes y fecundos que hemos tenido la suerte de leer.