Todo lo sólido se desvanece en el aire (III): Marx

El segundo capítulo de Todo lo sólido se desvanece en el aire, de Marshall Berman, se titula «Marx, el modernismo y la modernización». Si en la primera entrada vimos la introducción a la obra y en la segunda analizamos el Fausto de Goethe como una tragedia del desarrollo, en esta tercera entrada Berman analiza la dialéctica entre modernidad y modernización en los escritos de Karl Marx.

Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres al fin se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas [338]. (p. 90)

Siguiendo a Berman, dividimos la entrada en los distintos epígrafes en que se divide el capítulo y que analizan aspectos diversos de la obra de Marx.

I: La visión evanescente y su dialéctica. La primera parte del Manifiesto, «Burgueses y proletarios», analiza el proceso de modernización.

Ante todo está la aparición de un mercado mundial. Al expandirse, absorbe y destruye todos los mercados locales y regionales que toca. La producción y el consumo —y las necesidades humanas— se hacen cada vez más internacionales y cosmopolitas. El ámbito de los deseos y las demandas humanas se amplía muy por encima de las capacidades de las industrias locales, que en consecuencia se hunden. La escala de las comunicaciones se hace mundial, y aparecen los medios de comunicación de masas tecnológicamente sofisticados. El capital se concentra cada vez más en unas pocas manos. Los campesinos y artesanos independientes no pueden competir con la producción en serie capitalista, y se ven forzados a abandonar la tierra y cerrar sus talleres. La producción se centraliza y racionaliza más y más en fábricas sumamente automatizadas. (La situación no es diferente en las zonas rurales, donde las explotaciones se convierten en «fábricas en el campo», y los campesinos que no abandonan el campo, se ven transformados en proletarios agrícolas). Grandes cantidades de pobres desarraigados llegan a las ciudades, que experimentan un crecimiento casi mágico —y caótico— de la noche a la mañana. Para que estos grandes cambios se desarrollen con una relativa fluidez, debe producirse una cierta centralización legal, fiscal y administrativa; y se produce allí donde llega el capitalismo. Surgen los Estados nacionales, que acumulan un gran poder, aunque ese poder se ve continuamente minado por el ámbito internacional del capital. Mientras tanto, los trabajadores industriales despiertan gradualmente a algún tipo de conciencia de clase y se movilizan contra la terrible miseria y la crónica opresión en que viven. Al leer esto, nos encontramos en un terreno conocido; estos procesos todavía se están produciendo a nuestro alrededor, y un siglo de marxismo ha contribuido a fijar un lenguaje en que resultan comprensibles. (p. 85)

La burguesía no es el gran enemigo de Marx: para ellos tiene toda una lista de elogios. Son los que han sido capaces de llevar a cabo las grandes obras de la humanidad, los grandes proyectos: las presas, las vías férreas, las grandes industrias, las ciudades. «La burguesía», dice Marx, «con su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que todas las generaciones pasadas juntas». (p. 87)

Sin embargo, lo que realmente interesa a Marx no es tanto estas grandes obras en sí, sino los procesos y las estructuras que subyacen bajo ellas y que las hacen posibles: la movilidad, el desarrollo, la capacidad de soñar y llevar a cabo esos sueños. De todo ello, lo único con lo que se queda la burguesía, y esa es «la ironía del activismo burgués», es con la de acumular dinero; «todas sus empresas son medios meramente para alcanzar ese fin y no tienen en sí mismas más que un interés intermediario y transitorio»; son «productos accesorios» (p. 88) El resto de «pensadores y trabajadores radicales» son libres para ir más allá y no tienen que limitarse a los aspectos de la vida que san rentables. De ahí, precisamente, es de donde Marx creía que surgiría la revolución.

El segundo logro burgués, para Marx, «ha sido liberar la capacidad y el impulso humanos para el desarrollo: para el cambio permanente· (p. 89) Todo burgués tiene, necesariamente, que evolucionar y modernizar su negocio, so pena de quedar obsoleto y dejar de ganar dinero. Siguiendo el hilo, la propia burguesía estimula las crisis y se aprovecha de ellas, pues toda destrucción es una oportunidad de hacer dinero (recordemos la avidez con que las empresas estadounidenses corrían a Irak para obtener fondos de la reconstrucción tras la guerra).

Esta revolución constante genera personas dialécticas, «su personalidad deberá adoptar la forma fluida y abierta de esta sociedad»; no es ninguna sorpresa que, dos siglos después, Bauman hable de Modernidad líquida o Vida líquida como las nuevas formas sociales de finales del siglo XX. La propia burguesía, por lo tanto, genera el ideal humanista que culminará en la revolución; Marx «espera curar las heridas de la modernidad mediante una modernidad más plena y más profunda» (p. 93)

II: La autodestrucción innovadora.

¿Qué es lo que temen reconocer en sí mismos los miembros de la burguesía? No su tendencia a explotar a las personas, a tratarlas simplemente como medios o (en un lenguaje económico más que moral) como mercancías. A la burguesía, tal como la ve Marx, esto no le quita el sueño. Después de todo, se lo hacen unos a otros, e incluso a sí mismos, así que ¿por qué no iban a hacérselo a todos los demás? La verdadera fuente de problemas es la pretensión burguesa de ser el «partido del orden» en la política y la cultura modernas. Las inmensas cantidades de dinero y energía invertidas en la construcción, y el carácter conscientemente monumental de buena parte de ella —de hecho, a lo largo del siglo de Marx, en un interior burgués no había mesa ni silla que no pareciera un monumento— testifican la sinceridad y seriedad de esta pretensión. Y, sin embargo, el fondo de la cuestión, en opinión de Marx, es que todo lo que la burguesía construye, es construido para ser destruido. «Todo lo sólido» —desde las telas que nos cubren hasta los telares y los talleres que las tejen, los hombres y mujeres que manejan las máquinas, las casas y los barrios donde viven los trabajadores, las empresas que explotan a los trabajadores, los pueblos y ciudades, las regiones y hasta las naciones que los albergan—, todo está hecho para ser destruido mañana, aplastado o desgarrado, pulverizado o disuelto, para poder ser reciclado o reemplazado a la semana siguiente, para que todo el proceso recomience una y otra vez, es de esperar que para siempre, en formas cada vez más rentables. (p. 95)

«La fuerza material y la solidez» de todos los monumentos burgueses «no significan nada en realidad»: como todo, están construidos para ser substituidos. Ya sean bancos, museos, el Palacio de Cristal o hasta el Guggenheim, se asemejan más por su itinerario a «las tiendas y los campamentos» que a las Pirámides o las catedrales góticas.

Ejemplo de esto lo vemos en las palabras de Engels al horrorizarse por la pobreza de los materiales con que se construían las casas de los proletarios en la Inglaterra del siglo XVIII; pero está también en las grandes mansiones burguesas o, extendiéndonos hasta nuestro siglo, en la obsolescencia programada de todo los útiles que consumimos, preparados para durar lo que su garantía, o, por ejemplo, en la destrucción nipona de todos los edificios simbólicos de Tokio que vimos en Ciudad hojaldre.

Por todo ello, y a pesar de su apariencia de placidez, la burguesía es «la clase dominante más violentamente destructiva de la historia» (p. 97). El nihilismo de la siguiente generación (que Nietzsche atribuirá al trauma de la muerte de Dios) «son localizados por Marx en el funcionamiento cotidiano, aparentemente banal, de la economía de mercado» y lo lleva a compararlos con el mago que ha desatado unas potencias infernales que ya no es capaz de controlar.

Este Mago burgués bebe de la figura de Fausto, por supuesto; pero también de otra contemporánea: el Frankenstein de Mary Shelley.

Así, en la primera parte del Manifiesto, Marx expone las polaridades que animarán y darán forma a la cultura del modernismo en el siglo siguiente: el tema de los deseos e impulsos insaciables, de la revolución permanente, del desarrollo infinito, de la perpetua creación y renovación de todas las esferas de la vida; y su antítesis radical, el tema del nihilismo, la destrucción insaciable, el modo en que las vidas son engullidas y destrozadas, el centro de la oscuridad, él horror. Marx muestra cómo estas dos posibilidades humanas han impregnado la vida de todos los hombres modernos a través de las presiones e impulsos de la economía burguesa. (p. 98)

«Los aprendices de mago, los miembros del proletariado revolucionario, están destinados a arrebatar el control de las fuerzas productivas modernas a la burguesía fáustico-frankensteiniana.» (p. 99)

Y, sin embargo… ¿por qué detenerse ahí?

Berman encuentra en esta presentación de la sociedad moderna una contradicción a Marx. Éste parece dar por sentado que las progresivas crisis irán socavando los cimientos del poder de la burguesía; pero precisamente esta burguesía es la que ha sido capaz de obtener rédito de las sucesivas crisis. «Dada la capacidad burguesa para hacer rentables la destrucción y el caos, no existe una razón aparente por la cual la espiral de estas crisis no pueda mantenerse indefinidamente, aplastando a personas, familias, empresas, ciudades, pero dejando intactas las estructuras del poder y de la vida social burguesa.» (p. 100)

¿Por qué la comunidad proletaria, que no deja de ser un producto de la industria capitalista, ha de ser más perdurable que el resto de productos?, ¿acaso no está hecha ella misma para ser substituida por el siguiente? El propio Berman señala cómo las «formas abstractas del capitalismo parecen subsistir (capital, trabajo asalariado, mercancías, explotación, plusvalor) mientras que sus contenidos humanos están sometidos a un cambio perpetuo» (p. 101), como de hecho hemos visto progresivamente en nuestras sociedades donde cada vez menos nos identificamos con nuestra clase social y donde prácticamente nadie se ve como un obrero, sino como distintas modalidades de explotación cada una de ellas con sus propias idiosincrasias.

Incluso en el caso de que la revolución obrera llegue y se dé… ¿qué garantías hay de que permanezca? Dicho de otro modo, ¿acaso su permanencia en el tiempo, su estabilidad, su estancamiento, no sería precisamente algo profundamente antimoderno?

III. Desnudez. El hombre desguarnecido. En este apartado Berman explora la dicotomía entre el mundo real y el mundo ilusorio. Al principio se concebían como dos mundos opuestos (concepción espiritual), pero la modernidad los coloca a ambos sobre la tierra y uno se convierte en el mundo falso (un pasado que hemos perdido o estamos perdiendo) y un mundo físico o verdadero. «Las ropas se convierten en el emblema del viejo e ilusorio modo de vida; la desnudez pasa a significar la verdad recientemente descubierta y experimentada; y el acto de quitarse la ropa se convierte en un acto de liberación espiritual, de hacerse real.» (p. 103)

Para Marx, la desnudez y la caída de los velos suponen la liberación de las cadenas: darse cuenta de la opresión a que han sido sometidos los obreros y dejar de venerar a sus «superiores naturales». De hecho, al darse cuenta de esta evidente desnudez, se unirán para, colectivamente, superar «el frío que los atenaza»; y, de nuevo, Berman deja claras las contradicciones de este pensamiento. ¿Por qué, de todas las reacciones posibles, la del comunismo y la unidad va a ser la mayoritaria? Y, un paso más allá: en el bombardeo de opciones y posibilidades que el capitalismo promueve, «¿cómo pueden sus miembros llegar a decidirse por una personalidad real?» (p. 107) «Junto con la comunidad la sociedad, la propia individualidad puede estar desvaneciéndose en el aire moderno». (p. 108)

IV. La metamorfosis de los valores. De repente todos los valores que habían regido las sociedades anteriores han sido substituidos por uno nuevo: «la sociedad burguesa no borra las antiguas estructuras del valor, sino que las incorpora. Las antiguas formas de honor y dignidad no mueren; son incorporadas al mercado, se les añade una etiqueta de precio, adquieren una nueva vida como mercancías.» (p. 108) El libre mercado supone, en el fondo, una forma de libertad: la de que todo producto pueda acceder en libertad al mercado. Esto, de algún modo, tendría que suponer también una libertad política y cultural para que las masas accediesen a todos los productos por igual, limitados únicamente por su capacidad para generar dinero. Así, incluso el Manifiesto, que va directamente en contra de los supuestos de la burguesía, se pone a la venta puesto que genera valor.

En la práctica, ya sabemos que esto no ocurre y que uno de los objetivos principales de toda empresa es alcanzar la renta de monopolio de la que, por ejemplo, hablaba Harvey en Espacios del capital. O la aparición de oligopolios, mercados cerrados, aranceles, pactos Estado-empresa, etc.

V. La pérdida de la aureola. Todas las ambigüedades anteriores cristalizan en una sola imagen poderosa:

«La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de respeto reverente. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio [Mann der Wissenschaft], los ha convertido en sus servidores asalariados» (476) (p. 112)

La propia burguesía tratará constantemente de crear otra aureola alrededor del producto (que Marx denunciará en «El fetichismo de la mercancía», dentro de El capital). El problema es que todas las profesiones se han vuelto similares en el sentido de que sólo son viables si alguien paga por ellas; en última instancia, si son rentables. «Así pues, pueden escribir libros, pintar cuadros, descubrir leyes físicas o históricas, salvar vidas, solamente si alguien con capital les paga.» (p. 115)

Marx dedica un lugar especial a los intelectuales (Mann der Wissenschaft) porque su caso es algo especial. Sus habilidades los colocan algo por encima de la media, puesto que suelen ser más rentables; sin embargo, por un lado son más volubles a las fluctuaciones del mercado; y por el otro lo que deben vender es su propia creación, su sensibilidad, su aprehensión del mundo (sin entrar en vaharadas románticas).

Finalmente, en las conclusiones, Berman intenta determinar si la modernización capitalista que se ha impuesto en el mundo era la única viable. Marx, siguiendo a Goethe, hablaba de una literatura universal, opuesta a las literaturas nacionales que iban surgiendo en los siglos XVIII y XIX. Goethe proponía que, aunque fuesen en idiomas distintos, los grandes nombres de todas las lenguas se leían entre ellos; y la tradición que compartían, la grecolatina y hebrea (de la que bebe, por ejemplo, el Ulises de Joyce), era la misma.

Este argumento de Marx podría servir como programa perfecto para el modernismo internacional que ha brotado entre su época y la nuestra: una cultura de mente amplia y muchas facetas, que expresa el panorama universal de los deseosmodernos y que, pese a la mediación de la economía burguesa, es «patrimonio común» de la humanidad. Pero ¿y si después de todo esta cultura no fuese universal como Marx pensó que sería? ¿Y si resultara ser un asunto provinciano y exclusivamente occidental? Esta posibilidad fue planteada por primera vez a mediados del siglo XIX por varios populistas rusos. Argumentaban que la atmósfera explosiva de la modernización en Occidente —la ruptura de las comunidades y el aislamiento psíquico del individuo; el empobrecimiento masivo y la polarización clasista, una creatividad cultural nacida de una anarquía desesperada, tanto moral como espiritual— podía ser una peculiaridad cultural más que un férreo imperativo que aguardara inexorablemente a toda la humanidad. ¿Por qué no habrían las otras naciones y civilizaciones de alcanzar unas fusiones más armoniosas de las formas tradicionales de vida con las potencialidades y necesidades modernas? En resumen —unas veces esta creencia se expresó como un dogma complaciente, y otras como una esperanza desesperada— sólo era en Occidente donde «todo lo sólido se desvanece en el aire». (p. 123)

Es decir, y en palabras de los rusos del XIX: ¿es posible pasar del feudalismo al socialismo sin caer en los abismos de la fragmentación y la modernización? Berman responde que la modernización tiene muchos rostros, por supuesto; pero si en tantos países en vías de desarrollo los dirigentes tratan de reprimir las ansias de democracia y libertad de su pueblo, debe de ser porque en el fondo es lo que quieren.

Y, sin embargo, la respuesta de Berman no es convincente. Dice, citando a Octavio Paz, que todos estamos «condenados a ser modernos»; puede ser, pero lo estamos porque vivimos en un mundo que ha globalizado la modernización y lo ha hecho a manos del capitalismo. ¿Eran viables otras opciones? Es tarde para saberlo. Nos viene a la mente la explicación que daba Castells sobre la llegada de los flujos y la globalización como una profecía autocumplida: cuando ya suficientes países estaban en el ajo, el FMI, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio ofrecían dos opciones: dejarse globalizar, o quedar estancado y alejado de la red de los flujos, condenado a la inflación y a suplicar, años después, que la globalización volviese a golpear en tu puerta. Una vez empezada, la modernización es imparable; pero eso no significa que otras formas de modernización no hubiesen sido posibles.

Es cierta, por ejemplo, la crítica de Arendt que Berman recoge sobre que Marx nunca desarrolló una teoría de la comunidad política. Daba a entender que los comunistas, una vez superada la revolución, serían conscientes de que esta sociedad sólo se mantenía de forma individual y colectiva; de ambas.

Arendt comprende la profundidad del individualismo que subyace en el comunismo de Marx, y comprende también las direcciones nihilistas a que puede llevar ese individualismo. En una sociedad comunista en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos, ¿qué es lo que va a mantener unidos a esos individuos que se desarrollan libremente? Podrían compartir una búsqueda común de infinita riqueza de experiencias; pero éste no sería “un verdadero ámbito público, sino solamente unas actividades privadas desplegadas abiertamente”. (p. 127)

En busca de un punto donde comenzar, me he remontado a uno de los primeros y más grandes modernistas, Karl Marx. Me he dirigido a él no tanto en busca de sus respuestas, como de sus preguntas. El gran obsequio que puede ofrecernos hoy, a mi entender, no es el camino para salir de las contradicciones de la vida moderna, sino un camino más seguro y profundo para entrar en esas contradicciones. El sabía que el camino que condujera más allá de esas contradicciones tendría que llevar a través de la modernidad, no fuera de ella. Sabía que debemos comenzar donde estamos: psíquicamente desnudos, despojados de toda aureola religiosa, estética, moral, y de todo velo sentimental, devueltos a nuestra voluntad y energía individual, obligados a explotar a los demás y a nosotros mismos, a fin de sobrevivir; y sin embargo, a pesar de todo, agrupados por las mismas fuerzas que nos separan, vagamente conscientes de todo lo que podríamos ser unidos, dispuestos a estirarnos para coger las nuevas posibilidades humanas, para desarrollar identidades y vínculos mutuos que puedan ayudarnos a seguir juntos, mientras el feroz aire moderno arroja sobre todos nosotros sus ráfagas frías y calientes. (p. 128)

La nueva cuestión urbana, Andy Merrifield

La neohaussmanización es un nuevo capítulo en la vieja historia de la reurbanización, del divide y vencerás por medio del cambio urbano, de la alteración y mejora del entorno físico urbano para alterar el entorno social y político. Lo mismo que ocurrió en el París de mediados del siglo XIX está ocurriendo ahora globalmente, no sólo en las grandes capitales y debido a fuerzas político-económicas poderosas a nivel municipal y nacional, sino en todas las ciudades, de la mano de las élites financieras y corporativas de todo el mundo, con el apoyo de sus respectivos gobiernos. Aunque estas fuerzas de clase dentro y fuera del gobierno no siempre están conspirando de forma consciente, crean una ortodoxia global, que a su vez crea y rasga un nuevo tejido urbano que cubre el mundo. (p. 16)

En este nuevo «tejido urbano», término que el geógrafo y urbanista inglés Andy Merrifield prefiere al de «ciudades», las luchas no son entre un centro y una o múltiples periferias sino que «hay centros y periferias en todas partes, ciudades y suburbios dentro de ciudades y suburbios, centros geográficamente periféricos, periferias que de pronto se convierten en nuevos centros».

En los años 70 se habló de una «nueva sociología urbana». Durante los años 50 y 60 (estamos citando a Fernando Ullán de la Rosa en Sociología Urbana) surgieron nuevas temas que la sociología anterior no tenía claro cómo abordar: por un lado, la lucha de «clases tradicional» había quedado desdibujada por una suave pátina de clase media donde los obreros no se reconocían como tales y donde las clases liberales habían perdido poder adquisitivo; además, muchos de los fenómenos que hasta entonces sólo había sucedido en entornos urbanos se daban también en entornos rurales. A todo ello, se le sumaban numerosas revoluciones culturales (los hippies, Mayo del 68) encabezadas, no por proletarios oprimidos, sino por clases medias o estudiantes. Esta nueva sociología urbana estuvo comandada por dos nombres: Lefebvre, que acuñó los conceptos de producción del espacio o el derecho a la ciudad, y Castells, que en 1974 publicó La cuestión urbana. En ella trataba de desentrañar la importancia de las ciudades en la sociedad y descartaba muchos de los efectos que se le atribuían, que para él estaban más basados en ideología que en datos empíricos, y situaba las ciudades como los lugares donde se daba el «consumo colectivo» (viviendas, escuelas, hospitales, transporte público). Estos bienes eran esenciales para la reproducción de la fuerza del trabajo y por ello el Estado velaba por ellos y, de ese modo, «el Estado media en la lucha social y de clase, la suaviza y la desvía, la absorbe, al interponerse entre el capital y el trabajo en el contexto urbano».

Sin embargo, y tras las crisis económicas de los 70, sucedió lo impensable: el Estado no sólo dejó de «financiar los artículos de consumo colectivo, esenciales para la reproducción social, funcionales para el capital y tan necesarios para la supervivencia global del capitalismo», sino que además «empezó a apoyar ideológica y materialmente al capital, sobre todo al capital financiero y mercantil, y se planteó una nueva cuestión urbana». Castells, en palabras de Merrifield, «sintió que debía abandonar no sólo su antigua cuestión urbana sino también al marxismo» y se centró en un nuevo sujeto: los movimientos sociales urbanos.

Pero el planteamiento de Castells, según Merrifield, estaba equivocado en que el espacio urbano no es un sujeto pasivo donde se da la reproducción de la fuerza de trabajo, sino «un espacio saqueado productivamente por el capital»; posición mucho más afín a la del oponente intelectual de Castells en los 70, Lefebvre, para quien todo espacio estaba producido y sólo podía ser aprehendido mediante el estudio del sistema productivo de su época. A todo este proceso de saqueo que no ha hecho más que agudizarse en las ciudades Merrifield lo denomina neohaussmanización. Y de ahí también el título de su obra: La nueva cuestión urbana (2014, traducción de Gema Facal Lozano).

Sin embargo, donde Lefebvre defendía el derecho a la ciudad como uno básico (y colectivo) de los ciudadanos, Merrifield considera la defensa de este derecho como algo vacío sino va apoyada por reivindicaciones más concretas. «El guardián de la ley siempre le atribuye violencia a aquel que la infringe» o, como dirá unos párrafos mas adelante: «la justicia es «lo ventajoso para el poderoso», lo que beneficia al más fuerte, que luego se consagra en las cortes». Por todo ello, Merrifield defiende una revuelta y se plantea, en gran parte del libro, la mejor forma de llevarla a cabo.

Y es una pena porque temas más que interesantes, como la progresiva privatización del espacio público, la reconversión de los centros de las ciudades en lugares amables y benevolentes para turistas o clases creativas, la gentrificación, la expulsión a la periferia de los trabajadores de los servicios y tantos otros, quedan algo diluidos en reflexiones más o menos acertadas sobre cómo percibía Debord París o sobre cómo Eric Hazan echa de menos su visión de la ciudad. Es posible que Merrifield, autor prolífico, haya tratado sobre estos temas en publicaciones anteriores (lo ha hecho sobre Lefebvre o Debord y tenemos ganas de leer su Metromarxismo: una historia marxista de la ciudad), pero la sensación es que la idea original del libro, una nueva reflexión sobre la cuestión urbana actual, queda algo disuelta.

Por un lado, hay que ocupar esos espacios vacíos y recuperarlos, reconstruirlos a partir de una imagen común, reinventarlos como espacios de encuentros, de desarrollo de afinidades, en los que la venta minorista pueda florecer entre tanta venta de sobreacumulación y devaluación. Estos espacios devaluados pueden revalorizarse y convertirse en calles principales en el límite, nuevos centros de vida urbana con espacios verdes, con pequeñas fincas ecológicas, con vivienda social, autogestionada pensando en las personas y no el beneficio. Por fin, la destrucción creativa podría dar pie a creatividad libre y sin patentar.

Por otro lado, el impulso externo de la insurrección debe seguir ocupando los espacios del 1%, de la aristocracia financiera y corporativa, debe seguir luchando contra los bancos, las instituciones financieras y las corporaciones que lideran la neohaussmanización… (p. 72)

Por un lado, el problema es la distinción entre buenos y malos: los que tienen una vivienda social y ecológica son buenos frente a los bancos, que son malos; ¿en qué punto un operador de un banco se vuelve malo? Y, si comprar en Amazon promueve trabajos con pésimas condiciones laborales y muy poco ecológicas, ¿un trabajador de Amazon es malo?, ¿un habitante responsable de una ecoaldea es malo si compra en Amazon?, ¿si vende ahí sus productos? El debate nunca es tan sencillo.

Por otro lado, Merrifield propone obstruir los flujos de mercancías y capital que ahora ocupan lo urbano, es decir, prácticamente todo el tejido urbano, todo aquello que los flujos de capital consideren, en algún momento determinado, valioso; todo lo que conviertan en central (opuesto a periferia) y sea rentable. El ejemplo que propone es cuando Occupy Oakland ocupó, en 2011, el quinto puerto más grande de Estados Unidos, «paralizando ingresos de hasta 27.000 millones de dólares anuales, golpeando duramente a los aristócratas donde más les duele: en sus bolsillos, en la tierra».

El problema es que las consecuencias no las pagan los aristócratas: o se socializan o se imponen sobre el pueblo. Quienes pagarán esos 27.000 millones de dólares son los trabajadores, que verán sus condiciones laborales rebajadas; o los clientes, que verán el precio de sus productos aumentado. «En el pasado, el modus operandi válido consistía en sabotear el trabajo, reducir su velocidad, romper las máquinas, hacer huelgas de celo; eran un arma eficaz para obstaculizar la producción y bloquear la economía. Ahora, el espacio de circulación urbana del siglo XXI, la corriente incesante y a menudo sin sentido de mercancías y personas, de información y energía, de coches y de comunicación, es una dimensión ampliada de la «fábrica social completa» y, por tanto, se puede aplicar el principio del sabotaje.» (p. 87)

Ojo: de nuevo teniendo en cuenta dónde caen las consecuencias. Vienen a la mente dos sabotajes actuales:

  • el primero, el bloqueo por el barco Ever Given del canal de Suez, algo, por su magnitud, alejado de la capacidad de la mayoría de ciudadanos, cuyos efectos recaerán, sobre todo, directamente en las personas, al aumentar el precio de los productos; y queda como reflexión que el 10% del tráfico marítimo mundial ha quedado obstruido por un único incidente;
  • por el otro lado, la pugna entre los fondos de inversión y los usuarios del hilo WallStreetBets de reddit a propósito de las acciones en corto de GameStop. Unos cuantos usuarios, ni siquiera especialmente bien organizados, hicieron perder a un fondo de inversión 2.750 millones. Se trata de dinero volátil, el capital en estado puro y convertido en flujo; y los vencieron usando los mismos sistemas legales que ellos usan (pese a las protestas de muchos de los multimillonarios de los fondos, que de repente pedían al Estado que los protegiese y anulase esas «acciones fraudulentas»; mismas acciones que, cuando ellos llevan a cabo y les suponen cantidades enormes de dinero, no les parecen tan ilícitas). Se abre una nueva vía de oposición al capital: jugar a su mismo juego pero siendo muchos usuarios y subvirtiendo las normas; algo similar a lo sucedido con Napster, emule o torrent; y cabe recordar que, en todos esos casos de usos de la multitud de productos que la industria quería rentabilizar, siempre se ha acabado legislando a favor del capital.

Por otro lado, nos viene a la mente la reflexión de Marc Augé sobre los no lugares cuando Merrifield hace distinciones entre, por ejemplo, el espacio activo y el espacio pasivo: «el espacio [en el siglo XXI] no se dividirá entre lo púbico y lo privado, sino entre lo pasivo y lo activo: entre un espacio que fomenta el encuentro activo de las personas y un espacio que se resigna a los encuentros pasivos, no públicos sino «prático-inertes» de Sartre» (…) Para que los espacios urbanos cobren vida (…) tienen que manifestar relaciones sociales dinámicas entre las personas, entre las personas de allí y de otras partes, de otros espacios urbanos, dando vida también a estos otros espacios…» (p. 149).

Decía Augé que los espacios no entran nunca de forma total en una categoría: un lugar puede ser a la vez antropológico y no lugar en función de quienes lo transiten o habiten; un aeropuerto es no lugar para los viajeros y lugar para los trabajadores. Del mismo modo, el centro comercial en Estados Unidos se vio como el lugar que destruía el espacio público por antonomasia en la sociología de los años 50; pero también era el lugar donde toda una generación socializaba con los suyos. Del mismo modo, Delgado lamenta en Elogi del vianant la destrucción de una Barcelona obrera y reivindicativa perdida tras las sucesivas capas de pintura burguesas y gentrificadoras que ha sufrido la ciudad para convertirse en un bonito escaparate al público turista; pero incluso en esos barrios desolados, pasivos, en palabras de Merrifield, los barceloneses podrán hacer vida y ciudad. Tal vez de un modo distinto a sus ancestros; pero la harán, porque «the Street finds its own used for things», que decía Gibson. Lo cual no invalida ni la reflexión de Merrifield ni la de Delgado ni nos impide lamentarnos por la destrucción del espacio público en los centros comerciales al haber sido privatizado y tener un acceso restringido; pero sí es un aviso para evitar las dicotomías en temas complejos.

A parte de estos temas, nos quedamos con un par más de reflexiones del libro:

  • La concepción del espacio de Lefebvre: «es global, fragmentado y jerárquico, todo al mismo tiempo. Es un mosaico increíblemente complejo, puntuado y texturizado por los centros y las periferias, pero un mosaico cuyo «patrón» está definido en el fondo por la forma de la mercancía.» (p. 36)
  • «Uno de los principales puntos de divergencia entre La cuestión urbana de Castells y Justicia social y la ciudad de Harvey, y el motivo por el cual el segundo ha tenido una vida más larga y radical, es que en el análisis de Harvey la ciudad asume un significado mucho más dinámico. Es un instrumento productivo más que reproductivo dentro del capitalismo, un escenario activo más que reactivo. Mientras Castells habla de la reproducción de la fuerza de trabajo y de vivienda asequible y de servicios públicos de barrio dentro de las dinámicas básicas de la reproducción social, Harvey enfatiza el suelo urbano como mercancía, como un lugar para la apropiación de rentas. La ciudad, desde su enfoque, es en sí misma un valor de cambio, está lista para la bolsa y para su explotación en la cartera de inversiones.» (p. 55)

Espacios del capital (V): la producción capitalista del espacio

Si la primera parte de Espacios del capital. Hacia una geografía crítica, de David Harvey (entradas I, II, III y IV) se centraba en el papel de la geografía y la teoría marxista en los tiempos de la acumulación flexible, la segunda parte reflexiona sobre la aplicación de dicha teoría a la producción del espacio actual.

«La teoría marxista del crecimiento en el capitalismo sitúa la acumulación de capital en el centro de las cosas.» Para ello, son necesarios algunos factores, entre los cuales la «existencia de un excedente de trabajo, un ejército industrial de reserva que pueda alimentar la expansión de la producción»; los «medios de producción necesarios en el mercado», para que todo aquel que pueda invertir obtenga plusvalía; y «la existencia de un mercado». Dado que las tres anteriores, en un mercado capitalista, «se producen bajo el modo de producción capitalista, Marx concluye que el capitalismo tiende activamente a producir algunos de los obstáculos a su propio desarrollo». O, dicho de otro modo: que las crisis son endémicas.

De los cuatro métodos a los que el propio capitalismo recurre para tratar de paliar las crisis (aumento de la productividad, reducción del coste del trabajo, aparición de nuevas líneas de producción rentables y aumento de la demanda), Harvey se centra en esta última y la desgrana a su vez en cuatro subapartados (penetración del capital en nuevas esferas de actividad que amplíen su mercado; crear nuevos deseos y necesidades sociales; facilitar la expansión de la población; y, la que más nos interesa, expandirse hacia nuevas regiones). Es decir: la organización espacial y la expansión geográficas son productos necesarios del proceso de acumulación.

En este punto, Marx no propuso una teoría del imperialismo, sino que elaboró una teoría sobre la acumulación en un modo de producción capitalista «sin referencia a niguna situación histórica particular», mientras que cualquier teoría del imperialismo tiene que hacer referencia, necesariamente, a aspectos históricos.

Antes de avanzar en la teoría, Harvey hace un apunte para tratar la concepción marxista del Estado. Dado que «la producción y el intercambio son inherentemente anárquicos», es necesaria la creación o aparición de un marco que garantice su funcionamiento. «Debido a que el capital es fudamentalmente antagónico al trabajo, Marx considera que el Estado burgués es necesariamente el vehículo por medio del cual la clase burguesa ejerce la violencia sobre el trabajo.» El Estado sirve como vehículo de expresión de los intereses de clase. Sin embargo, y aquí entramos en terreno de Gramsci, «la democracia burguesa sólo puede sobrevivir con el consentimiento de la mayoría de los gobernados, al tiempo que debe expresar un interés específico de la clase dominante» (p. 295) mediante «un sistema político que sólo puede controlar indirectamente». Lejos queda la visión del Estado capitalista como «nada más que una enorme conspiración capitalista para la explotación de los trabajadores», sino un medio complejo donde se entrecruzan diversos intereses. Por ello el Estado vela por un mínimo bienestar de la clase trabajadora, a cambio de obtener la «fidelidad de las clases subordinadas». «Podemos considerar las políticas estatales que estimulan la propiedad de vivienda por parte de la clase trabajadora, por ejemplo, simultáneamente ideológicas (el principio de los derechos de propiedad privada alcanza respaldo generalizado) y económicas (se proporcionan criterios mínimos de cobijo y se abre un nuevo mercado para la producción capitalista.» (p. 296)

Además, y alejándonos de la teoría ahistórica de Marx, cada Estado ha acabado conformado de una determinada manera en función de su situación histórica (Harvey da múltiples ejemplos, de los que citamos sólo algunos: la violenta Revolución Francesa eliminó a la aristocracia feudal, mientras que el proceso mucho más lento tras la guerra civil en Inglaterra permitió la integración de la aristocracia en terratenientes primero y en la estructura de poder industrial después, o la ausencia de sociedades feudales en Estados Unidos, Canadá o Australia, que ha dado estructuras muy diferenciadas a las de Europa).

En el siguiente artículo, Harvey se plantea si existe una «solución espacial» a las contradicciones internas del capitalismo (las crisis de sobreproducción). «Marx, Marshall, Weber y Durkheim tienen en común que dan prioridad al tiempo y a la historia sobre el espacio y la geografía» (p. 345). Marx apuntó que la «historia capitalista está propulsada por la explotación de una clase por parte de la otra», mientras que Lenin modificó la frase por «la explotación de la población de un lugar por la de otro (la periferia por el centro, el Tercer Mundo por el Primero)». Para ello, tuvo que introducir la cuestión del Estado («el concepto fundamental por el que se expresa la territorialidad»). Sin embargo, Harvey rechaza reducir «la idea de las relaciones espaciales y la estructura geográfica a una teoría del Estado».

Para entender la producción de la organización espacial, Harvey recurre al concepto de coherencia estructurada de la producción y el consumo dentro de un espacio dado. «El territorio en el que prevalece esta coherencia estructurada se define en general como el espacio en el que el capital puede circular sin que el coste y el tiempo de movimiento excedan los límites del beneficio impuestos por el tiempo de rotación socialmente necesario.» O, dicho de otro modo, «un espacio de trabajo en el que prevalece un mercado de trabajo relativamente coherente». La coherencia se refuerza con políticas u organización del trabajo, que afectan a todo un territorio, o de modo informal mediante la creación o persistencia de culturas y conciencias nacionales, regionales o locales (p. 350).

Pero también existen procesos que socavan la coherencia «inherentes a las características primordiales del capitalismo». La movilidad del capital, sin ir más lejos, a la búsqueda de un mercado de trabajo más dócil, o la huida de la fuerza de trabajo ante unas condiciones draconianas.

La capacidad del capital y de la fuerza de trabajo para moverse con rapidez y a bajo coste de un lugar a otro depende de la creación de infraestructuras físicas, seguras y en gran medida inmovilizadas. La capacidad para superar el espacio se basa en la producción de espacio. Las infraestructuras necesarias absorben, sin embargo, capital y fuerza de trabajo en su producción y mantenimiento. (…) Una porción del capital y de la fuerza de trabajo totales debe ser inmovilizada en el espacio, congelada en su lugar, para facilitar una mayor libertad de movimiento al resto. (…) Si no se cumple esta condición -por ejemplo, si se genera insuficiente tráfico para hacer que el ferrocarril sea rentable, o si no se expande la producción después de una enorme inversión en educación- el capital y el trabajo invertidos se devalúan. (…)

La coherencia regional estructurada hacia la que tienden la circulación del capital y el intercambio de fuerza de trabajo bajo restricciones espaciales tecnológicamente determinadas tiende a su vez a ser debilitada por las poderosas fuerzas de la acumulación y la sobreacumulación, el cambio tecnológico y la lucha de clases. La capacidad debilitadora depende, sin embargo, de las movilidades geográficas del capital y de la fuerza de trabajo; y éstas dependen, a su vez, de la creación de infraestructuras fijas e inmovilizadas cuya permanencia relativa en el paisaje del capitalismo refuerza la coherencia regional estructurada que está siendo debilitada. Pero entonces la viabilidad de las infraestructuras se pone a su vez en riesgo mediante la acción de las movilidades geográficas que éstas facilitan.

El resultado sólo puede ser una inestabilidad crónica en las configuraciones regionales y espaciales, una tensión dentro de la geografía de la acumulación entre la fijeza y el movimiento, entre la creciente capacidad para superar el espacio y las estructuras espaciales inmovilizadas que hacen falta para dicho fin. Deseo resaltar que esta inestabilidad es algo que ninguna cantidad de intervencionismo puede curar (…)

El capitalismo lucha perpetuamente, en consecuencia, por crear un paisaje social y físico a su propia imagen y exigencia, para sus propias necesidades en un momento determinado en el tiempo, sólo para ciertamente debilitar, desestabilizar e incluso destruir ese paisaje en un momento posterior en el tiempo. Las contradicciones internas del capitalismo se expresan mediante la remodelación y recreación continua de paisajes geográficos. Éste es el son al que la geografía histórica del capitalismo debe bailar incesantemente. (p. 353-354)

En consecuencia, «todos los agentes económicos (…) toman decisiones sobre la circulación de su capital o el despliegue de su fuerza de trabajo en un contexto marcado por una profunda tensión entre separarse e irse a donde la tasa de remuneración sea más elevada, o quedarse, apegados a compromisos pasados para recuperar valores ya materializados.» Esta tensión es la que permite a Harvey integrar «la historia de la dinámica capitalista ofrecida por Marx con la geografía de la dinámica capitalista presentada por Lenin».

Ello no quita, sin embargo, para que el Estado siga siendo un sujeto esencial en la geopolítica, debido a los intereses de sus ciudadanos, a su autoridad, su capacidad sobre la moneda o la política de un territorio o incluso debido al nacionalismo de cada espacio. Sin embargo, el predominio es el regional, alianzas efímeras para influir y obtener rédito de un territorio concreto, aunque a menudo reforzadas por los intereses estatales.

Estas alianzas se extienden también a países enteros, a veces en forma de colonización. Entonces el país original debe escoger entre convertir el territorio en un súbdito (Inglaterra y la India), del que puede obtener cierto rédito económico pero que mantienen sometido, o en una colonia más o menos libre (Estados Unidos), de la que podrá obtener un rédito mucho mayor pero a la que, tarde o temprano, es posible que deba enfrentarse. Sucedió entre Inglaterra y Estados Unidos y ahora lo vemos en la pugna entre China y Estados Unidos; y tal vez en el futuro se dé entre China y la nueva fábrica del mundo, África (lo vimos en esta noticia). Harvey lo denomina «crisis de desplazamiento»: «es como si, habiendo intentado aniquilar el espacio mediante el tiempo, el capitalismo comprara tiempo para sí mismo a partir del espacio que conquista».

Espacios del capital (II): la producción del entorno urbano

Seguimos con el análisis de Espacios del capital. Hacia una geografía crítica, de David Harvey. En la primera entrada analizamos la reflexión sobre el papel social de la geografía que hacía Harvey y un análisis sobre la (falsa) neutralidad de la ciencia a partir de los postulados de Malthus y Marx sobre la superpoblación y la repartición de recursos.

En el cuarto artículo, titulado «Rebatir el mito marxiano (al estilo Chicago)«, Harvey contrapone la ideología, según él, burguesa, de la Escuela de Chicago, a los postulados marxistas. La Escuela de Chicago la hemos analizado a menudo (de la mano de Javier García Vázquez, Ulf Hannerz, Francisco Javier Ullán de la Rosa y, más recientemente, Josep Picó e Inmaculada Serra), por lo que no entraremos en mucho detalle. Se trata de la primera escuela de sociología urbana, afincada en una ciudad, Chicago, que creció de modo extraordinario sobre todo gracias a la inmigración. Las personas se distribuyeron por la ciudad en función de su procedencia étnica, pero también pro clases, religión o raza.

El primer punto para alcanzar un entendimiento es el establecimiento de un «sistema hegemónico de conceptos, categorías y relaciones para entender el mundo». Aquí Harvey ya señala las primeras distinciones: como él, que empezó como «científico social burgués» y, tras no quedar convencido con la teoría, dio el salto a marxista, que le llevó «siete años» de lectura sólo para disponer de un vocabulario preciso, explica que los primeros, los chicaguianos, sólo necesitan desarrollar un vocabulario propio; mientras que los marxistas necesitan entrar en diálogo con el pensamiento burgués: «el primero es una representación del mundo obtenida desde el punto de vista del capital mientas que el segundo es una representación del mundo obtenida en función de la oposición del trabajo

Los de Chicago (y, con ellos, la sociología del momento, incluso las disciplinas sociales) daban por sentado que se podía alcanzar una ciencia objetiva, neutra: libre de sesgos de clase. Esto lleva, asegura Harvey, a una «excesiva fragmentación del conocimiento»: cada uno en su torre de marfil, con sus temas acotados. Siempre se desbordarán, lógicamente; pero llega un momento en que hay que ser consciente de que se está en otro ámbito y dar un paso atrás. ¿A qué se dedica un «sociólogo urbano»?, ¿en qué momento debe dejar sus estudios si lo lleva a, por ejemplo, analizar la economía? Recordemos que la Escuela de Chicago operó, sobre todo, en los años 20-40 del pasado siglo; y recordemos también que fue Castells, a finales de los 60, quien replanteó el objeto de la sociología urbana con La cuestión urbana, buscando una nueva justificación teórica a por qué el estudio de las ciudades era esencial. Y lo era por la economía, como también concluirá Harvey.

Pero no nos adelantemos. Además de la fragmentación, el propio funcionamiento de la ciencia positivista impedía abordar los problemas de fondo. Si las ciencias sociales de los 50 podía permitirse un enfoque fragmentado, la de los 60, con problemas de fondo como el racismo, la desigualdad social o la expresión a los grupos minoritarios, que además tenía un fuerte componente urbano, ya no podía aceptar ese enfoque.

Las crisis capitalistas no sólo se traducen en crisis de la ciencia social burguesa porque ésta se fragmente de maneras inapropiadas para entender aquéllas. La ciencia social burguesa se inclina, por ser burguesa, a interpretar los asuntos sociales basándose en intereses y funciones opuestos dentro de la totalidad social, que se percibe como real o potencialmente armoniosa en su funcionamiento. Las teorías políticas pluralistas, la economía neoclásica y la sociología funcionalista tienen eso en común. (p. 87)

En épocas de crisis, «los economistas políticos (…) se limitan a decir que todo iría bien si la economía se comportara de acuerdo con sus libros de texto». La teoría marxista, en cambio, «es primordialmente una teoría de la crisis». Volvemos a la teoría que ya expusimos en la primera entrada: el marxismo estudia las relaciones. Una acción sencilla (Harvey habla de «cavar una zanja») «no se puede entender sin comprender del todo el marco social del que forma parte». «El significado se interioriza en la acción, pero sólo podemos descubrir lo que la acción interioriza mediante un estudio y uan reconstrucción cuidadosos de las relaciones que ésta expresa con los sucesos y las acciones que la rodean».

Aplicado a lo urbano, «encontramos ciudades en diversos tiempos o lugares, pero la categoría «ciudad» o «urbano» cambia de significado de acuerdo con el contexto en el que la encontremos». Y, de nuevo, volvemos al Lefebvre de La producción del espacio.

Para entender «las formas de urbanización capitalistas«, Harvey despliega toda una batería teórica que resumimos a continuación. La base de «lo urbano» se encuentra en los dos procesos de la acumulación y la lucha de clases. El capital domina el trabajo y lo organiza a fin de obtener beneficios. Los trabajadores venden su labor en forma de mercancía. «El beneficio deriva de la dominación del trabajo por el capital pero los capitalistas en cuanto clase deben, si quieren reproducirse, expandir la base del beneficio. Llegamos así a una concepción de la sociedad basada en el principio de «acumular por acumular, producir por producir»».

Existen contradicciones, claro. Cada capitalista, actuando en su interés, busca algo opuesto a sus intereses de clase: que exista un mercado capaz de consumir sus productos. Si se oprime hasta lo indecible a la clase obrera, ésta no podrá consumir sus productos. Esta contradicción crea «una persistente tendencia a la sobreacumulación», «la condición en la cual se produce demasiado capital en relación con las oportunidades de encontrar usos rentables para el mismo». Esto genera las crisis periódicas del capitalismo («caída de los beneficios, capacidad productiva ociosa, sobreproducción de mercancías, empleo», etc.).

El segundo grupo de contradicciones se da en el antagonismo entre capital y trabajo. Un capital desbocado lleva a salarios mínimos y una clase obrera que no puede consumir; cuando es al revés, los trabajadores aumentan sus salarios, lo que supone «la reducción de la tasa de expansión de las oportunidades de empleo». En ambos casos, se crean «crisis de desproporcionalidad». El tercer conjunto de contradicciones se da entre el sistema capitalista y los sectores precapitalistas o socialistas (de los que cada vez quedan menos, vaya). Y, finalmente, la dinámica entre el capital y los recursos naturales.

El sistema de producción capitalista exige un entorno específico para funcionar. Se basó en una separación entre el lugar de trabajo y el de residencia. Además, necesitó la creación de un entorno construido que «funcionaba como medio colectivo de producción de capital». Parte del entorno hay que destinarlo al transporte de mercancías («el aniquilamiento del espacio por el tiempo» del que habló Marx), además de todo lo que la aparición y acumulación del capital conlleva (banca, administración, coordinación, etc.).

Pero también es necesario un paisaje de consumo, opuesto al de trabajo. Y, asimismo, un espacio de para la reproducción de la fuerza de trabajo. Estos dos modifican y conforman la vida personal de los trabajadores, que queda también a merced del capital. «La socialización de los trabajadores que se da en el lugar de residencia -con todo lo que esto implica respecto a las actitudes de trabajo, consumo, ocio y demás- no puede dejarse al azar.» Finalmente, «la colectivización del consumo mediante el aparato estatal se convierte en una necesidad para el capital», por lo que «la lucha de clases se interioriza en el Estado y en sus instituciones asociadas».

Todas estas contradicciones se interiorizan en la creación del entorno construido. Por ejemplo, «la sobreacumulación crea condiciones marcadamente favorables a la inversión en el entorno construido». Este trasvase acaba provocando que las crisis inmobiliarias vayan asociadas (o sean precursoras) de las crisis económicas (como sucedió en el crack del 29 o con el auge de la aparición de oficinas en 1969-73 en Estados Unidos y Reino Unido o, por supuesto, en 2008).

Otra de las batallas persistentes en el entorno urbano se expresa por «las condiciones de trabajo y la tasa salarial». Las leyes y el poder capitalista se imponen mediante el Estado para hacer cumplir su voluntad; por otro lado, están las demandas de los trabajadores y su capacidad de organizarse. Aquí es donde Harvey coloca el territorio de la sociología urbana tradicional (burguesa): en la configuración de las relaciones que adopta la clase obrera, en su fragmentación, para enfrentarse (o adaptarse, sobrevivir, llámenlo como quieran) al capital. Recordemos que la Escuela de Chicago dedicó todo tipo de estudios a los guetos, los negros, las bandas juveniles y las jóvenes del taxi-dance hall, pero ninguno a los blancos anglosajones protestantes o a las clases altas. «No fue accidental que para trabajar en sus cadenas de montaje Ford usara casi exclusivamente inmigrantes recién llegados y que United Steel, al enfrentarse a sus propios problemas de trabajo, recurriera a trabajadores negros del sur para reventar las huelgas.» Estos elementos, económicos y sociales, tienen un gran peso en las relaciones de la clase obrera entre sí.

Por todo ello, la lucha de clases se desplaza de su lugar autóctono, el trabajo, a «todas aquellas relaciones contextuales de la lucha de clases en el lugar de trabajo»; es decir, a prácticamente todo. La educación era una exigencia básica de la clase trabajadora, «pero la burguesía pronto comprendió que la educación pública podía movilizarse contra los intereses de aquella», o un sistema sanitario público que «define la mala salud como la incapacidad para ir a trabajar».

Toda esta estructura teórica, sin embargo, funcionará mientras lo haga el contexto. En el momento en que cambien las relaciones, habrá que modificar también la forma en que las comprendemos, alerta Harvey.

Aristóteles comentó en una ocasión que con que sólo hubiera un punto fijo en el espacio exterior, podríamos construir una palanca para mover el mundo. El comentario nos dice mucho de las imperfecciones del pensamiento aristotélico. La ciencia social burguesa es heredera de las mismas imperfecciones. Intenta dar una visión del mundo desde fuera, descubrir puntos fijos (categorías de conceptos) sobre cuya base se pueda elaborar un entendimiento «objetivo» del mundo. En general el científico social burgués intenta abandonar el mundo mediante un acto de abstracción para entenderlo. El marxista, por el contrario, siempre intenta establecer un entendimiento de la sociedad desde dentro, en lugar de imaginar algún punto exterior. El marxista encuentra todo un conjunto de palancas para el cambio social dentro de los procesos contradictorios de la vida social e intenta alcanzar un entendimiento del mundo apretando fuertemente esas palancas. (p. 102)

Espacios del capital, David Harvey

Espacios del capital. Hacia una geografía crítica es un libro del geógrafo David Harvey publicado en 2001 que recoge 18 artículos del autor donde se refleja su tránsito de «geógrafo burgués» a geógrafo radical marxista. La recopilación de artículos se divide en dos grandes partes: la primera establece las bases del trayecto teórico y la segunda es una reflexión sobre «la producción capitalista del espacio».

El primer artículo es una entrevista; pasamos directamente al segundo: «¿Qué tipo de geografía para qué tipo de política pública?«, donde Harvey analiza el papel que tradicionalmente había tenido la disciplina de la geografía al servicio de los intereses estatales. Hace un apunte especialmente interesante: «el surgimiento del Estado corporativo«. «Cada uno de los países capitalistas avanzados se ha movido a tientas hacia alguna versión de Estado corporativo (Miliband, 1969). La manifestación exacta de dicho Estado en un país concreto depende del marco constitucional del que disponga, de sus tradiciones políticas, la ideología dominante y las oportunidades de crecimiento económico y desarrollo.» (p. 43)

Harvey define el Estado corporativo del siguiente modo: «Parece una estructura relativamente firme y jerárquicamente ordenada de instituciones interrelacionadas -políticas, adminsitrativas, judiciales, financieras, militares y demás- que transmite información de manera descendente y da a los individuos y a los grupos situados en niveles jerárquicos «inferiores» instrucciones sobre qué comportamientos son adecuados para la supervivencia de la sociedad en conjunto. El lema de dicho funcionamiento es el «interés nacional». La ética de la «racionalidad y eficacia» son los pilares que dominan el Estado corporativo; y, puesto que ambas requieren de un objetivo para funcionar, «el interés nacional -la supervivencia del Estado corporativo- se convierte en el propósito de facto.» En los países capitalistas, la clase gobernante «sale casi exclusivamente de las filas de los intereses industriales y financieros. En los países comunistas, muchos de los cuales han asumido la forma del Estado corporativo, la elite gobernante se obtiene del partido.»

Creo que en un futuro (tal vez no muy lejano) habrá que optar entre un «Estado incorporado» que refleje las necesidades creativas de personas que luchan por controlar las condiciones sociales de su propia existencia de una forma esencialmente humana (que es lo que Marx quería decir con la expresión «dictadura del proletariado») y un Estado corporativo que dé instrucciones desde arriba en interés del capitalismo financiero (las naciones capitalistas avanzadas) o de la burocracia del partido (Rusia y Europa Oriental). (p. 49); [el artículo apareció en 1974, de ahí las referencias históricas algo caducas.]

El tercer artículo se titula «La población, los recursos y la ideología de la ciencia«. Para Harvey, la ciencia no es éticamente neutral. Esta conclusión, de por sí, genérica, no lleva a mucho, por lo que propone abordarla en el estudio de un tema concreto: el de la relación entre la población y los recursos disponibles y su estudio por parte de Malthus, Ricardo (en el que no entramos) y Marx.

Malthus era empirista. «El empirismo supone que se pueden entender los objetos independientemente de los sujetos que los observan», explica Harvey, por lo que permite asumir que «la verdad radica en un mundo externo al observador, cuya tarea es registrar y reflejar fielmente los atributos de los objetos.» Mediante sus postulados «la comida es necesaria para los hombres» y «la pasión entre los sexos es constante y necesaria» (lo que supone la reproducción de la humanidad) se llega a su famosa teoría de que la humanidad está condenada a una superpoblación que sufrirá hambre y miseria (el crecimiento de la población es geométrico, el de los recursos, aritmético). Malthus concluyó que «la miseria tiene que tocarle a alguien»: las clases más bajas, por lo que estaba explicando la miseria de los pobres como el «resultado de una ley natural», en palabras de Harvey.

El método de Marx se denomina «materialismo dialéctico«, para cuya definición es necesario recurrir a las bases de la visión no aristotélica de la filosofía crítica alemana. «El uso que Marx hace del lenguaje es, como ha señalado Ollman, relacional en vez de absoluto.» No es posible entender una «cosa» con independencia de las relaciones que mantiene con otras cosas. La visión aristotélica da por sentado que las cosas tienen algún tipo de esencia y son, por consiguiente, definibles sin referencia a las relaciones que tienen con otras cosas. La «totalidad» en Marx es algo «emergente»: «tiene uan existencia independiente de sus partes y al mismo tiempo también domina y modela las partes contenidas en ella» (p. 65) Por ello, en la filosofía de Marx ofrece una tercera perspectiva donde no se consideran fundamentales ni las partes ni el todo, sino las relaciones dentro de la totalidad. «El capitalismo, por ejemplo, modela las actividades y los elementos de su interior para mantenerse como sistema. Pero a la inversa, los elementos también están continuamente modelando la totalidad para convertirla en configuraciones nuevas a medida que necesariamente se resuelven las contradicciones y conflictos internos del sistema.»

La base económica de la sociedad, para Marx, comprende dos estructuras: las fuerzas de producción (las actividades concretas del hacer) y las relaciones sociales de producción (las formas de organización social establecidas para facilitar el hacer). Además, existen las distintas estructuras: del derecho, la política, la ideología… Todas las estructuras están interrelacionadas, pero Marx dio cierta primacía a la base económica porque «el hombre tiene que comer para vivir, por lo que la producción -la transformación de la naturaleza- tiene que preceder a las demás estructuras».

Marx sostenía que el plusvalor se originaba a partir del plustrabajo, la parte del tiempo de trabajo del trabajador entregada de manera gratuita al capitalista. Por ejemplo: un obrero tiene que trabajar diez horas, porque esas son las condiciones laborales imperantes; en seis horas ya ha producido lo suficiente para cubrir sus necesidades de subsistencia: si el capitalista paga un salario de subsistencia, el obrero trabaja cuatro horas gratis para él. Este plustrabajo se convierte, mediante el intercambio de mercado, en su equivalente en dinero: plusvalor. «Y el plusvalor, bajo el capitalismo, es la fuente de la renta, el interés y el beneficio. Basándose en esta teoría del plusvalor, Marx obtiene una teoría de la población específica.»

David Harvey

Para cumplir los objetivos del capital y que el plusvalor produzca aún más plusvalor, hay que invertir en más salarios y en la compra de materias primas y medios de producción. «Si la tasa salarial y la productividad se mantienen constantes, la acumulación [capitalista] requiere una expansión numérica concomitante de la fuerza de trabajo: «la acumulación de capital es, por consiguiente, aumento del proletariado» (Marx)». «Si la oferta de trabajo permanece constante, la creciente demanda de trabajo generada por la acumulación provocará un aumento en la tasa salarial», lo que supondría una reducción del plusvalor y una caída de los beneficios, aunque Marx ya anunció que el propio mecanismo del proceso de producción se encargaba de equilibrarse para «eliminar los mismos obstáculos que crea transitoriamente».

Por lo tanto, Marx habla de una «ley de la población peculiar del modo de producción capitalista«, añadiendo que «cada modo histórico de producción especial tiene sus propias leyes de población especiales, históricamente válidas únicamente dentro de sus límites». Algo bastante opuesto a la teoría de Malthus (y Ricardo), «que atribuían a la ley de población una validez universal y natural», y algo que nos recuerda bastante al Lefebvre de La producción del espacio.

La producción de un excedente de población relativo y de un ejército industrial de reserva se considera en la obra de Marx históricamente específica, intrínseca al modo de producción capitalista. Basándonos en su análisis, podemos predecir que se va a generar pobreza, con independencia de cómo cambie la tasa de producción. (…) [Marx] Sostenía muy específicamente, en contra de la posición de Malthus y Ricardo, que la pobreza de las clases trabajadoras era el producto inevitable de la ley de acumulación capitalista. La pobreza no debía explicarse, por consiguiente, apelando a una ley natural. Había que reconocerla como lo que realmente era: una condición endémica interna del modo de producción capitalista.

Marx no habla de un problema de la población sino de un problema de pobreza y explotación humana. Sustituye el concepto de superpoblación de Malthus por el concepto de excedente de población relativo. Sustituye la inevitabilidad de la «presión de la población sobre los medios de subsistencia» (aceptada por Malthus y Ricardo) por una presión históricamente específica y necesaria de la oferta de trabajo sobre los medios de empleo producidos internamente dentro del modo de producción capitalista. Su método específico permitía esta reformulación del problema población-recursos, y esto situó a Marx en una posición desde la cual podía concebir una transformación de la sociedad que eliminara la pobreza y la miseria en lugar de aceptar su inevitabilidad. (p. 70)

«La superpoblación surge por la escasez de recursos disponibles para cubrir las necesidades de subsistencia de la masa de población.» A diferencia de los recursos, tanto la subsistencia como la escasez son términos sociales y culturales, por lo que Harvey traduce la frase anterior del modo siguiente: «Hay demasiada gente en el mundo porque los fines determinados que tenemos en mente (junto con la forma de organización social que tenemos) y los materiales disponibles en la naturaleza (…) no bastan para proporcionarnos las cosas a las que estamos acostumbrados». Ante la afirmación anterior, se pueden llevar a cabo 4 caminos:

  • (1), cambiar los fines y alterar la organización social de la escasez;
  • (2) cambiar las evaluaciones técnicas y culturales que hacemos de la naturaleza;
  • (3), cambiar nuestros puntos de vista respecto a nuestras costumbres materiales;
  • y (4), alterar las cifras (de población, recursos, etc.)

Harvey afirma que «decir que hay muchas personas en el mundo equivale a decir que no tenemos la capacidad, imaginación o voluntad de hacer algo respecto a (1), (2) o (3). (1) o (3) no pueden ser consideradas sin «desmantelar y sustituir la economía de intercambio de mercado capitalista». Por lo tanto, quedan (2), el progreso técnico, y (4), reducir números. Sin embargo, controlar la población requiere decisiones políticas. ¿Qué población? Yo no, por supuesto; nosotros no, por supuesto; por lo tanto, ellos, un ellos genérico que es fácil demostrar que porta menos que nosotros.

Permítaseme hacer una afirmación. Siempre que una teoría de la superpoblación se asienta en una sociedad dominada por una elite, invariablemente la no elite experimenta alguna represión política, económica o social. (p. 76)

Los ejemplos van desde el Reino Unido posterior a las guerras napoleónicas hasta los «resultados especialmente malignos» de la Alemania de Hitler y su búsqueda del lebensraum [el espacio vital].

Si aceptamos la teoría de la superpoblación y de la escasez de recursos pero insistimos en mantener intacto el modo de producción capitalista, los resultados inevitables serán políticas dirigidas hacia la represión étnica o de clase en el interior y políticas de imperialismo y neoimperialismo en el extranjero. Por desgracia, esta relación se puede estructurar en sentido opuesto. Si, por cualquier razón, un grupo de la elite necesita un argumento para respaldar sus políticas represivas, el argumento de la superpoblación es el que más hermosamente se adapta a este propósito. (…)

[Aún más allá:] si cualquier elite se halla amenazada para conservar su posición dominante en la sociedad, puede usar los argumentos de la superpoblación y la escasez de recursos como poderosa palanca ideológica para persuadir a los demás de que acepten la situación existente y el establecimiento de medidas autoritarias para mantenerla. (p. 77)