El viajero subterráneo, Marc Augé

Marc Augé es un observador. Él mismo se define, en éste y en otros de sus libros, más como etnólogo que como antropólogo (pese a que es ambas cosas): alguien que, en algún lugar, observa y extrae conclusiones. De ahí surgen, por supuesto, las reflexiones sobre los no lugares, que se han convertido, tal vez, en los espacios de referencia de la actualidad (como lo fueron las heterotopías para finales del siglo pasado; pero, donde aquéllas eran reflexiones para sociólogos y antropólogos, el concepto de no lugar ha calado de forma mucho más amplia entre la sociedad, tal vez por lo evidente de su concepción, una vez que uno conoce el concepto). Esas observaciones, claro, no puede hacerlas cualquiera, y es entonces cuando Augé despliega todo su conocimiento sobre la tradición de etnología y antropología (esencialmente francesa, lo que no es de extrañar, dado que nació en Poitiers en 1935).

En 1986 publicó El viajero subterráneo. Un etnólogo en el metro (leemos la traducción de Alberto Bixio para la edición de Gedisa de 1988), donde aplica esa capacidad de observación a algo tan banal, cotidiano y, en el fondo, profundo, como son los viajes en el metro. En cuatro capítulos (Recuerdo, Soledades, Empalmes, Conclusiones), no tan distinguidos salvo por el punto de entrada a cada uno, Augé alterna reflexiones muy obvias (la precisión con que todo transeúnte conoce dónde quedarán las puertas o dónde queda la salida de su estación de destino) con otras sobre las diferencias entre culturas o individuos de la misma cultura, exponiendo entonces la tradición de la que proviene (con múltiples referencias a, sobre todo, Lévi-Strauss y Marcel Mauss).

El usuario del metro, en lo esencial, sólo maneja el tiempo y el espacio, y es hábil para medir el uno con el otro. (p. 18)

De ahí pasa a cómo el nombre de las estaciones es, en el fondo, una cartografía personal de cada uno, que a menudo se puede reducir a una sola frase: «ah, sí, yo estuve muchos años bajando en tal parada». Algo tan sencillo oculta, claro, horas inenarrables de itinerarios, además de todo un plan de vida organizado alrededor del trabajo, o de la vivienda, o del ocio, y que concluía o empezaba en ese lugar pero llevaba asociado toda la logística necesaria para llegar hasta allí. A menudo la ciudad se divide en geografías mutables donde cada usuario busca los métodos que le están disponibles para ir de un lugar a otro y donde los recursos económicos también juegan su papel: desde el coche privado, al taxi, a la combinación de bus o metro, la bicicleta, el recurso final al propio caminar.

De ahí, sin embargo, Augé da uno de los muchos saltos que dará a lo largo de la reflexión y se centra en la cultura.

La paradoja a la que está acostumbrado el etnólogo es la siguiente: Todas las «culturas» son diferentes, pero ninguna es radicalmente extraña o incomprensible para las otras. Por lo menos, ésta es la manera en que por mi parte formularía la cuestión. Otros se atendrán al primer término de la proposición y pondrán el acento, o bien sobre el carácter absolutamente irreductible e inexpresable de cada cultura singular (con lo cual adoptan naturalmente un punto de vista relativista) o bien sobre el carácter parcial, aproximado y vulnerable de todas las descripciones, de todas las traducciones etnográficas (con lo cual asignan a la gestión etnológica un largo rodeo por obra de los métodos trabajosos pero seguros de disciplinas experimentales como la psicología cognitiva). (p. 23)

Si acaso ahí subyace la diferencia entre antropología y etnología: la primera estudia la cultura (y le sucede como a lo urbano que analizábamos en el artículo de Sharon Zukin de la semana pasada, que se vuelve tan amplio que se disuelve) y la segunda se limita a observar; y, a partir de esa observación, obtiene un atisbo a la cultura, o a las distintas culturas que forman un mismo mundo.

En el metro, los signos de la alteridad inmediata son numerosos, a menudo provocativos y hasta agresivos. (p. 28)

Pero Augé no se refiere a «todos aquellos que atestiguan la irrupción de la historia mundial en nuestros recorridos cotidianos», lo que llama la «alteridad lejana» y que son, en esencia, inmigrantes (o físicamente distinguibles como inmigrantes o pertenecientes a otra cultura, aunque hayan nacido en la propia; como recordaba Delgado, el «estigma» de ser extranjero se hereda); no, se refiere a, por ejemplo, los jóvenes u otros tipos de alteridad más cercana y por eso más extraña.

¿Qué esconden los nombres de las estaciones de metro? Para responder habría que auscultar cada ciudad, una a una, y si acaso cada estación. Hay nombres de batallas, de personajes relevantes, de momentos que el poder ha considerado importantes; como en el caso de las ciudades, la historia se ha seleccionado y ciertas partes (burguesas, romantizadas) se ensalzan mientras que otras (proletarias, revoluciones, logros obreros) se esconden; sorprende que no exista un homenaje en Barcelona a la huelga de La Canadiense; mejor dicho, no, no sorprende en absoluto), y viene a la mente el concepto de monumento de Lefebvre, para el cual eran homenajes no soterrados al poder o elementos de este propio poder para ensalzarse a sí mismo.

Si hubiera que hablar de rito respecto de los recorridos del metro y en un sentido diferente del que asume el término en las expresiones comunes en las que se devalúa, como simple sinónimo de costumbre, habría que hacerlo tal vez partiendo de la siguiente comprobación que resume la paradoja y el interés de toda actividad ritual: ésta es reiterada, regular y sin sorpresas para todos aquellos que la observan o están relacionados con ella de manera más o menos pasiva, y es siempre única y singular para cada uno de aquellos que intervienen en ella más activamente. (p. 51)

Es aquí, al hablar, más de «soledades», en plural, que de la soledad del viajero, donde Augé dedica más tiempo a la reflexión teórica, abordando el hecho social según las visiones de Mauss o Lévi-Strauss, al abordar qué se hace en el metro (algo que los smartphones han dejado completamente desfasado; y para cuándo un estudio sobre qué aparece en la pantalla de cada viajero, como los había sobre qué libros o periódicos eran los más leídos en la época de las observaciones de Augé).

…no hay nada tan individual, tan irremediablemente subjetivo como un trayecto en particular en el metro (…) y, sin embargo, nada es tan social como semejante trayecto, no sólo porque se desarrolla en un espacio-tiempo sobrecodificado sino también y sobre todo porque la subjetividad que en él se expresa y que lo define en cada caso (todo individuo tiene su punto de partida, sus combinaciones y su punto de llegada) forma parte integrante, como todas las demás, de su definición como hecho social total. (p. 64)

De ahí que la inseguridad en el metro sea siempre un tema tan candente: porque «la idea del consenso contractual» es «esencial a la definición de esta institución» (p. 79). Recordemos que Delgado siempre escogía el vagón de metro como elemento de sociedad autoorganizada, pues quién se sienta y quién está de pie, quién acata las normas y quién las transgrede, dónde se sitúa cada uno en cada momento, es algo constantemente negociado y renegociado entre los distintos individuos en función de su interpretación (subjetiva) de las normas (colectivas).

Con la diferencia de algunos detalles culturales y algunos ajustes tecnológicos, aproximadamente cada sociedad tiene su metro, impone a cada individuo itinerarios en los cuales aquél experimenta singularmente el sentido de su relación con los demás. Que ese sentido nace de la alienación es algo que la etnología, entre otras disciplinas, ha mostrado desde hace mucho tiempo, y esta verdad es paradójica sólo porque es resistida por cierta idea del individuo, anclada en las evidencias sensibles del cuerpo, idea que define a su vez y de rechazo los límites y el sentido de lo social. (p. 115)

La humanidad planetaria, Marc Augé y Josep María Montaner

La serie «diálogos» de la editorial Gedisa son pequeños libros que recogen una conversación entre dos pensadores. En este caso reseñamos La humanidad planetaria, diálogo entre el antropólogo y etnólogo Marc Augé y el arquitecto y urbanista Josep María Montaner.

Reflexionando acerca del concepto de lugar, Augé destaca que se podría considerar a los migrantes como «los héroes de los tiempos modernos porque aceptan la idea de que el lugar no es un destino obligatorio». Al renunciar a su hogar, a su tierra, país, nación, demuestran, de algún modo, que «el apego al lugar es una cosa relativa, hiperfrágil»; su decisión cuestiona el apego de los que permanecen. Al llegar a su destino, tratan de convertirlo en parte de lo que han dejado atrás: leen los periódicos de su lugar de origen, entablan relaciones con similares. Pero, al mismo tiempo, por propia necesidad y convivencia, hacen relaciones nuevas, salen a comprar, sus hijos van a las escuelas, tienen que ir al médico. Se establecen así los «territoriantes», concepto de Francesc Muñoz en Urbanalización: habitantes de ciudades distintas y que se mueven en geografías variables.

El lugar «[Montaner] siempre es eminentemente social»: «no está relacionado con el individuo sino con la colectividad: tiene que ver, esencialmente, con las relaciones que las personas establecen en el contexto urbano: en la esfera de lo privado, en los edificios públicos, en el trabajo y en el ocio…» En cada lugar existen unas formas determinadas de uso del espacio público; pero cada grupo social tiene una concepción distinta, incluso una forma propia de interpretar esas normas; y se lleva a cabo una negociación, una dialéctica.

En esta dialéctica entra también la concepción del espacio de las redes sociales y los canales mediáticos. Por ejemplo: un actor o presentador famoso que va por la calle y al que la gente se acerca y saluda, como si se tratase de un conocido; pero esa persona no conoce a quien lo saluda y la única interacción que ha habido ha sido a través de esos medios. «[Augé] Eso es el fenómeno nuevo que complica las cosas para la definición del lugar y del no lugar. Caracterizamos el lugar porque éste alberga las relaciones sociales. Pero los espacios de la comunicación, ¿pueden incluirse en esta categoría en cuanto ponen en contacto a los individuos?»

Del concepto de no lugar, Montaner pasa al de «no casa»: los apartamentos turísticos, que se han convertido en lugares sin identidad antropológica, «una casa que tiene una memoria falsa, como la de los androides o replicantes de Blade Runner, en un «estilo Airbnb» con toques locales: fotos genéricas, unos pocos libros comprados al azar que nadie ha leído, recuerdos impersonales, conchas de un mar incierto, pinturas que no tienen que ver con ninguna elección o regalo; nada que atesore ninguna historia», a diferencia, por ejemplo, de los hogares de las personas mayores, donde todo lleva años en un estado de inmobilismo porque todo tiene una larga historia.

«El turista de Airbnb que va a un apartamento turístico, además de querer ahorrar, se cree que por unos pocos días va a formar parte de la vida del barrio. Y realmente no forma parte de la experiencia del lugar. Más bien, está contribuyendo a perjudicar el barrio, porque usa una vivienda en la que antes había vivido gente real o que se ha construido sólo para hacer negocio. Es una actividad que lo que hace es perjudicar la vida del barrio: contribuye a la especulación, al incremento del precio de los bienes y de los alquileres, y a la destrucción del comercio de proximidad», continúa Montaner. Augé lo denomina «la última etapa del consumo»: «consumimos una imagen de intimidad, vivimos en un apartamento que parece un apartamento en el que se vive diariamente, y los que van allí se dejan penetrar por esta atmósfera y piensan que están en su lugar. Pero este apartamento es el mismo esté donde esté (…) Es el engaño supremo del consumo y es un fenómeno de lujo» que ayuda a perpetuar las diferencias. «Estamos viviendo el fenómeno de la «uberización» o nueva fase del capitalismo, basada en aprovecharse de la precariedad de los contratos (que conllevan una vida, vivienda, etc. precaria) (…) y en sacar rendimiento rápido y abusivo de unos recursos, facilidades y valores urbanos que cada cultura pública y local ha elaborado a lo largo de siglos.»

Sin embargo, Augé rompe una lanza a favor del turista: podemos caricaturizarlo; basta con ir a Pisa para verlos posando delante de la torre haciendo ver que la aguantan. Pero creo que también hay en cada turista, si lo observamos individualmente, un deseo de ver algo distinto, lo cual en sí mismo es respetable. Una vez denunciados los excesos del turismo, deberíamos tener un poco de respeto con los viajeros. El viajero es aquel que busca el encuentro, el que sea, y el encuentro es siempre con el otro.» El antropólogo llega a hablar de «la doble imagen de nuestra época»: «los turistas que van a Centroamérica o Asia o África y los centroamericanos, asiáticos o africanos que van a las metrópolis para encontrar la manera de ganarse la vida».

La cultura, las culturas, las que sean, inclusive las que fueron estudiadas por los etnólogos en las sociedades «primitivas», obedecen todas a la necesidad de enseñar a los individuos que existen en relación con el otro, que no hay identidad sin alteridad -y éstas definen normas que permiten todo esto-. Pero ello al precio de una negación de la libertad individual. Pienso que el sentido social y la libertad individual, la autonomía individual, son dos cosas opuestas. Y el día en que hagamos saltar por los aires esta oposición entre sentido social y autonomía individual habremos ganado. [Augé, p. 44]

«Si en el nacimiento del Estado-nación las grandes obras estatales eran los ayuntamientos, los mataderos, los mercados, los teatros, etc. y luego fueron las grandes infraestructuras, con el tiempo las grandes obras de las ciudades las está haciendo el sector privado», destaca Montaner; «la memoria en nuestras ciudades cada día es más de propiedad privada», a medida que el capital va adquiriendo los edificios relevantes o usándolos como nodos de atracción de flujos (de capital, de turistas). Esto tiene que ver con otro movimiento habitual de nuestros tiempos, el NIMBY (de las siglas en inglés Not In My Backyard, «no en mi patio trasero»), la oposición por parte de grupos de vecinos de la construcción en su barrio de un centro para los sin techo, un psiquiátrico, un lugar de acogida para los drogadictos o una mezquita. En ocasiones de modo justificado, pues nadie quiere una incineradora cerca de casa o un vertedero; pero en otras, simplemente, por falta de empatía. Está relacionado, claro, con la idea de comunidad a la que se oponía Richard Sennet en El declive del hombre público: aquella comunidad cerrada, donde los vecinos comparten o creen compartir aspectos comunes más allá de los situacionales y donde la mejor argamasa es siempre la creación de un enemigo común. Pero tiene también que ver con la situación característica de estos lugares: siempre en los barrios populares. No encontrarán mezquitas en el barrio de Salamanca ni en el de Sarrià, ni centros para drogodependientes; porque el suelo allí es extraordinariamente valioso y sólo los grandes capitales son capaces de permitírselo. Es otra muralla de contención que crea el capital para mantener sus espacios privados.

Los no lugares

Recordemos la definición que daba Bauman de los no lugares en Modernidad líquida, p. 111: «Un no-lugar es un espacio despojado de las expresiones simbólicas de la identidad, las relaciones y la historia: los ejemplos incluyen aeropuertos, autopistas, autónomos cuartos de hotel, el transporte público.»  El término original proviene del antropólogo francés Marc Augé, que publicó un libro con el mismo nombre, Los no lugares, en 1992. El libro (editorial gedisa_cult, traducción de Margarita Mizraji) lleva el subtítulo, muy acertado, de Una antropología de la sobremodernidad.

nolugares

En el pimer capítulo, Lo cercano y el afuera, Augé parte del objeto de estudio de la antropología para hacer un diagnóstico de la modernidad. «La investigación antropológica trata hoy la cuestión del otro. (…) …de todos los otros: el otro «exótico» que se define con respecto a un «nosotros» que se supone idéntico (nosotros franceses, europeos, occidentales); el otro de los otros, el otro étnico o cultural (…); el otro social (…); el otro íntimo, por último (…), que está presente en el corazón de todos los sistemas de pensamiento, y cuya representación, universal, responde al hecho de que la individualidad absoluta es impensable.» (p. 25). Sigue leyendo «Los no lugares»