El quehacer del antropólogo. Métodos antropológicos para el estudio de la sociedad y la cultura (2018), del antropólogo David Lagunas, reflexiona sobre la metodología que se usa en la disciplina para acercarse a su objeto de estudio. Observamos en La Escuela de Chicago de Sociología, de Josep Picó e Inmaculada Serra, la importancia que se da a la metodología en la disciplina antropológica. No es la primera vez: también Hannerz, por ejemplo, en el maravilloso Exploración de la ciudad, lo más cercano a una historia de la antropología urbana que hemos encontrado, empezaba con una rigurosa exploración de la historia de la subdisciplina para luego entrar en la metodología del sistema de redes. Es comprensible que toda disciplina que no puede seguir al pie de la letra el método científico se plantee su metodología, y más en un caso tan extremo como la antropología, donde la observación (sea o no participante) juega un papel esencial y donde el antropólogo tiene mucha presencia, especialmente en sus orígenes como etnólogos.
Desde Robert R. Marett, quien a principios del siglo XX señalaba que la antropología se compone de ciencia y filosofía (Marett, 1931), hasta Raymond Firth se ha redundado en la idea de que la antropología es simultáneamente ciencia y literatura, resultando imposible eliminar del análisis los elementos de experiencia etnográfica, teoría y crítica cultural. Una antropología que pretenda ser considerada una ciencia humana absoluta, como ocurre con el cognitivismo de Berlin, sería diluida en áreas fuertes como la psicología y la lingüística. Por otro lado, la vertiente posmoderna, pretendiendo realizar literatura, no ha sido homologada como literatura. (p. 13)
Para ello, Lagunas expone 9 métodos que se han ido usando a lo largo de la historia de la disciplina: comparativo, genealógico, etnocientífico, funcionalista, estructuralista, marxista, simbólico, dialógico y deconstruccionista. Algunos se tratan con gran profusión, en otros casos parece más una lista de autores que hayan usado el método que una verdadera guía ontológica; y la exposición, cruzada de fechas, datos y referencias, de Lagunas, no ayuda, al menos no lo hace para lectores no tan versados en el tema. Por ello, más que una reseña de lo que ofrece el libro, nos quedaremos con los apuntes que nos parezcan más pertinentes para el blog.
El método comparativo «consiste en una búsqueda de leyes universales de la cultura. Para ello se realiza un compendio de diferentes sociedades contrastables con el fin de hallar una serie de características idénticas que, debido a su frecuencia, permitieran buscar leyes universales de las costumbres humanas.» Esta concepción surge de una serie de cambios durante el siglo XVIII: la concepción del hombre como un ser social durante el Siglo de las Luces, las Revoluciones francesa e industrial, que mostraron que el hombre era un agente de su propia transformación, el descubrimiento del indoeuropeo o las teorías evolucionistas de Darwin y Spencer. Aquí encontraríamos a los antropólogos «típicos», los que se iban a lugares exóticos a estudiar tribus primitivas; a la búsqueda del «buen salvaje».
El método genealógico trataba de ver la «correlación entre los términos de cada individuo -el nombre que recibe la persona- y la estructura social -las formas y funciones que se le asocian», y Lagunas cita como ejemplo al Lévi-Strauss de Las estructuras elementales del parentesco donde «desarrolla una teoría según la cual en los pueblos exóticos las alianzas son el elemento que configura el orden político propio de las sociedades elementales» (aunque luego sitúa al antropólogo francés como estructuralista).
El método cognitivo «aspira a una búsqueda de universales orientada al conocimiento humano», pero lo hace de la mano de la ciencia. Recurre a la lingüística o la psicología. Por ejemplo, Sausurre y el círculo de Moscú «gestan la semiótica para el análisis de la narrativa y la mitología». Aquí se incluyen La morfología del cuento de Propp y The Morphology of the North American Indian Folktales de Dundes. Ya en los años 30 Malinowski se había interesado por «las formas lingüísticas condicionadas por la cultura, la sociedad y la acción social», pero especialmente relevantes son los antropólogos del departamento de Yale de los años 50.
La primera antropología se regía por la observación de las costumbres de los indígenas; no existía un verdadero aparato metodológico. «El auge del funcionalismo antropológico se sitúa entre los años 20 y 50 del siglo pasado y su precepto metodológico central es que las acciones de los individuos se explican por las funciones que cumplen en el sistema social de creencias y prácticas colectivas. A su vez, estas prácticas de la vida social deben explicarse a partir de su interdependencia mutua, así como por las funciones que desempeñan en el mantenimiento del orden social y su reproducción a lo largo del tiempo.» Puesto que, en general, se estudiaban sociedades colonizadas, sin Estados ni grandes instituciones sociales, el funcionalismo tendía un puente para estudiarlas. En general, sin embargo, el funcionalismo en la antropología, más que un gran aparato teórico, acabó suponiendo la inclusión de una gran cantidad de detalles en las exposiciones de los antropólogos. Asimismo, las interpretaciones siempre iban después de la exposición, tan objetiva como era posible, de los hechos observados.
«A partir del primer funcionalismo de Malinowski, Radcliffe-Brown y Fortes desarrollaron el estructural-funcionalismo«, donde consideran que «las estructuras socio-culturales son independientes de los individuos». En el archipiélago andamanés, Radcliffe-Brown descubre cómo los nativos viven «la solidaridad a través de la danza, la cual constituye un operador de primer orden empleado por los humanos frente a los espíritus. A partir de aquí elabora una teoría del poder durkheimiana: la idea de que el poder y la autoridad recaen en la sociedad.»
Sin embargo, el funcionalismo no era una teoría del conflicto, sino de una sociedad en suspenso. Entra en declive cuando emergen otras dos teorías, la del marxismo y la del conflicto, «ambas caracterizadas por estudiar procesos históricos en que siempre hay un perdedor y un ganador». En los 50 surgen las «heterodoxias» de Gluckman, Epstein, Barth y Mitchell, la Escuela de Mánchester, que estudian el Copperbelt y acaban desarrollando la teoría de redes. Gluckman, precisamente, critica el énfasis en la estabilidad de Malinowski y reivindica tanto el análisis histórico (las ciudades del Copperbelt habían sido colonizadas) y la forma en que se gestiona el conflicto entre blancos y negros.
El principal representante del método estructuralista es el francés Lévi-Strauss. Por un lado, porque lo usó de una forma particular; y, por el otro, porque supo entroncar con una polémica tradicional de la cultura francesa: la distinción entre naturaleza y cultura. Rosseau ya había articulado que la naturaleza es buena y la civilización, artificiosa y mala; Voltaire, en cambio, tenía la visión opuesta, que la naturaleza es causante de desastres, como el terremoto de Lisboa de 1755, y que el hombre alcanza la civilización mediante la cultura.
Lévi-Strauss considera que el paso de la naturaleza a la civilización se realiza mediante la familia, «empleando sus conocidas analogías sexualidad-naturaleza, familia-cultura. «Por ello, evitar el incesto es el primer paso de la cultura, si bien todavía un paso muy próximo a la naturaleza». En sus primeras investigaciones encontró civilizaciones muy simples, «casi desprovistas de cultura», y por eso hará la distinción entre las culturas frías, inmutables y apenas sin cambios, y las calientes. «Aunque la variabilidad cultural de las sociedades humanas es enorme, Lévi-Strauss quiere hacer una gramática universal de la cultura humana a través de las reglas que la determinan. Así, a partir de unidades mínimas es posible comprender toda la cultura», lo que contrasta con la tradición funcionalista que sostenía que «los fenómenos se explican por la propia cultura y el contexto social».
El método marxista es, más que una teoría, una metodología concreta, una posición «ante la historia y la sociedad, es decir, la teoría va unida a la práctica diferenciándose así de otras metodologías carentes de este esfuerzo de aplicación práctica», algo que se corresponde bastante con la praxis que hemos visto en Harvey durante la lectura de Espacios del capital. Tras Marx han venido otros muchos, como Gramsci, que desarrolló el concepto de hegemonía y acabó desembocando en «una vertiente de la antropología marxista denominada marxismo cultural, identificable en los trabajos de Said y su Orientalismo«.
El método simbólico, nacido en los 60 con David Schneider, es casi un preludio del posmodernismo. Schneider cuestiona los estudios de parentesco y propone una definición de cultura similar a «lo que la gente tiene en la cabeza». Se deja de lado la vertiente de observador imparcial que trata de dilucidar de forma casi científica unos hechos y se plantea el concepto de interpretar; asumiendo que el observador siempre modifica lo que observa. «La antropología queda abocada al simbolismo, en relación no a la realidad que observamos, sino a cómo se representa esta realidad.» Y para ello se recurre a la distinción entre símbolo y signo, donde Turner hizo aportaciones significativas (La selva de los símbolos, lectura que tenemos pendiente en el blog casi desde los inicios). «Para Turner la acción a observar es la ritual, en la cual se produce la intercomunicación y la mediación simbólica entre la ideología cultural, la acción social y el acontecimiento inmediato. Este enfoque recpaitula a Parsons y su idea del ritual como medio simbólico generalizado de la acción social. Así, todo lo que realizamos es ritual, una secuencia estereotipada de gestos y palabras en lugares concretos y diseñados para controlar una situación.»
Finalmente, quedan dos métodos insertados dentro del posmodernismo. El primero es dialógico, basado ampliamente en «un elemento de análisis literario desarrollado por Bajtin, filósofo del lenguaje» a partir de las polifonías de las obras de Dotoyevski, «en la cual se pueden ver personajes con lógicas opuestas y confrontadas que desconciertan al lector». David Lodge hizo renacer el interés por la obra de Bajtin al señalar que su trabajo «era clave para trascender la oposición entre estructuralismo y postestructuralismo, al plantear el lenguaje como esencialmente dialógico. Frente a la idea de Saussure de la doble dimensión del signo (significante/significado), Bajtin plantea su doble dimensión como acto, privilegiando la palabra». El otro es el método deconstruccionista, pasando por Foucault, Derrida y la desmenuzación de los discursos de Lyotard. «El cambio de modernidad a postmodernidad equivale a pasar de un sistema académico, regido por una teoría basada en los principios de causalidad y finalidad, a un modelo postmoderno ejemplificado mayoritariamente por filósofos y fenomenólogos.»
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