En torno a la posmodernidad (II)

Seguimos con los distintos artículos que forman la antología En torno a la posmodernidad (que ya presentamos en una primera entrada y donde reseñamos los puntos de vista de Gianni Vattimo, muy favorable a la misma, y de José María Mardones, que reflexionaba sobre la tendencia conservadora del concepto).

Iñaki Urdanibia trata, en «Lo narrativo en la posmodernidad«, de definir el concepto. Su primera hipótesis ya es bastante clara: «la posmodernidad es el folklore de la sociedad posindustrial». Sigue, al poco, con las palabras de Christine Buci-Glucksman:

Que la modernidad como proyecto universalista de «civilización» descansando sobre el optimismo de un progreso tecnológico ineluctable, sobre un sentido seguro de la historia, sobre un dominio racional y democrático de un real entregado a las diferentes utopías revolucionarias de un futuro emancipado, haya entrado en crisis en los años 70: tal es la evidencia masiva que unifica los diferentes discursos sobre la posmodernidad, ya sean franceses o internacionales. (p. 44)

De algún modo, la cita anterior recoge el consenso común; la gran pregunta, claro, como se plantea Urdanibia, es si la modernidad ha muerto, está agotada o es un proyecto inacabado.

Para él, la sociedad empieza a verse a sí misma como «moderna» hacia 1850, cuando tanto Baudelaire como Théophile Gautier utilizar el término. Surgen una lógica, una retórica y una ideología de la modernidad: la lógica, basada en el progreso científico-técnico, en el papel del Estado y en el surgimiento de un sujeto concreto así como un tiempo «cronométrico» (no ajeno, en absoluto, al sistema productivo imperante del momento); y la retórica es la búsqueda de lo nuevo y la aceptación de la ruptura, el cambio y la evolución; la vorágine de la que hablaba Berman al referirse al desarrollismo de Fausto.

Donde más se verán estos hechos es en las vanguardias artísticas, rabiosamente modernas, audaces, a la búsqueda de la novedad… que se van amansando durante el transcurrir del siglo hasta llegar a un apacible consumismo de masas complaciente; la sociedad del espectáculo de Debord.

Desde otro punto de vista, Urdanibia identifica dos etapas clave de la modernidad: una primera, que va del Renacimiento a la Ilustración y cuyo vértice es el sujeto: «todos los hombres son, por naturaleza, esencialmente idénticos entre sí», y una segunda, desde el romanticismo hasta la crisis del marxismo, donde «la tesis fundamental ya no es la del sujeto sino la de la historia» y donde el sujeto forma parte de categorías colectivas: la nación, la clase, la cultura, la raza. «El intento de articular la idea de sujeto y la idea de historia a través de la idea de progreso es un intento en sí contradictorio: en él se combinan la promesa de liberación y la exigencia de dominación.» Y es esa tesis del progreso, precisamente, la que hace aguas y da lugar a la crisis de la modernidad.

Desde otro punto de vista lo trata Michel Maffesoli en «La socialidad en la posmodernidad«:

Asimismo, puede decirse que todo lo que suele llamarse «posmoderno» es sencillamente una forma de distinguir la unión que existe entre la ética y la estética. No tengo intención de otorgar al término «posmoderno» un status conceptual. Vamos a entenderlo, por comodidad, como el conjunto de categorías y de sensibilidades alternativas a las que prevalecieron durante la modernidad. Consistiría por lo tanto en una toma de perspectiva, en una categoría mental que permite entender la saturación de un epistema, que permite comprender el precario momento que media entre el final de un mundo y el nacimiento de otro.

Fernando Savater, en «El pesimismo ilustrado«, articula el postmodernismo desde la polaridad optimismo/pesimismo: «Entre los muchos pecados que se achacan al movimiento ilustrado, uno de los más recurrentes y mejor documentados es el de optimismo«, asimilado en este caso al progreso: la idea de que todo va a ir siempre a mejor, a ser más rápido, más eficiente, más feliz, al avance ininterrumpido del hombre y sus recursos. A un optimismo irredento, una modernidad basada en la razón y el progreso, se le acaba oponiendo un «pesimismo ilustrado» que, para Savater, más que oponerse a la modernidad, la complementa. Ese pesimismo, que va evolucionando desde Hobbes y Spinoza hasta sus máximos exponentes, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, «es la consecuencia lógica de la renuncia a la benevolente providencia del Dios monoteísta» (p. 123). Deja de ser evidente que todo va a acabar bien, que todo tiene, incluso, que ir bien. «La muerte de Dios es el más terrible atentado contra nuestro narcisismo metafísico. El amor propio y su ética intentarán reparar en lo posible esta herida narcisista, pero a partir de una quiebra fundamental, irrefutable: éste es el pesimismo. Mientras se conserva de un modo u otro la fe en el Dios moral, más o menos secularizada, la Ilustración no llega a completarse definitivamente.»

De un lugar similar parte Josetxo Beriain en «Modernidad y sistemas de creencias«: de la debacle ocasionada por lo que Weber llama «el desencantamiento del mundo» y Nietzsche «el crepúsculo de los dioses». Se trata del momento en que las cosmovisiones (lo que Lyotard llamaría los grandes relatos) se convierten en una elección posible, en una oferta de significado que el consumidor no tiene más remedio que elegir. «En el sistema cultural de la modernidad, la religión es un subsistema de símbolos que oferta «sentido», así como otros subsistemas ofertan bienes de consumo, climas cálidos, espacios en la radio y en la TV, etc.» Puesto que estas visiones no son compatibles entre sí (existe un dios u otro; o la máxima autoridad es el mercado, o la libertad, o la igualdad…) surge la confusión, puesto que la existencia de tantos valores distintos anula, de algún modo, la univocidad de todos ellos.

Como ejemplo de uno de los casos donde sucede lo anterior, Beriain recurre a Daniel Bell y los tres principios antagónicos que subyacen a las estructuras tecnoeconómica, política y cultural:

  • la esfera tecnoeconómica se basa en el principio axial de economizar y la estructura axial de la burocracia, que trata a los individuos como «cosas» que están cumpliendo funciones;
  • la esfera política, en cambio, se basa en el principio axial de la igualdad y en la estructura axial de la participación y la representación, por lo que lógicamente surgen tensiones entre la burocracia y la igualdad;
  • finalmente, la esfera cultural, antiinstitucional (?) y antinómica, coloca al sujeto en su centro: sus sentimientos, su autorealización, etc., por lo que choca frontalmente con las dos anteriores.

En «Apunte sobre el pensamiento destructivo«, Patxi Lanceros aborda el abismo entre la modernidad y la postmodernidad:

La posmodernidad, en la medida en que adopta modos fragmentarios, deconstructivos, discontinuos e, incluso, «débiles», no hace sino negar su supuesta existencia unitaria, sustancial. No hay posmodernidad, sino una multiplicidad de estrategias parciales que carecen de propósito común. No hay cadencia de sucesión ni paradigma de sustitución. A efectos estratégicos sirven Heidegger y las vanguardias, el segundo Wittgenstein y la diferencia, Nietzsche y la retórica, Baudelaire y la informática. Los contenidos múltiples en los que se dispersa la temática posmoderna no comparecen sino como otros tantos puntos de fuga sobre un plano, sin profundidad ni perspectiva.

A esta multiplicidad estratégica, a los ataques dispersos opone la modernidad el baluarte de la unidad: capital simbólico concentrado en una herencia e invertido en un proyecto. Se trata aquí también de una táctica, esta vez defensiva. Nunca la modernidad fue tan inequívocamente una como cuando ha tenido que oponer resistencia a la dispersión posmoderna. (p. 142)

Algo que, de nuevo, nos recuerda a Berman y su búsqueda del mínimo común denominador de la modernidad, la vorágine y el torbellino, en la vuelta a su barrio natal tras los cambios efectuados por Robert Moses.

«Una de esas formas de simular que conocemos el significado teórico del término Occidente podría ser la siguiente: el conjunto de los diferentes resultados de las operaciones complejas cuyos términos son la ciudad y la tierra prometida», continúa Laneros. La ciudad, entendida como el lugar de la organización racional, funcional y la diferenciación social y cultural (y económica, por supuesto); y la tierra prometida como «el flujo dinámico, el aporte mesiánico, que cruza el espacio político» fecundándolo y dibujando una perspectiva, es decir: la idea de progreso y hasta de la finalidad de la historia.

Los dos ejemplos ideales de estas ideas son, también, los dos pilares de la cultura occidental: la polis griega, como idea de lugar por excelencia cuya estructura está por encima de quienes la forman; y el pueblo judío, que no ordena su estructura en una forma urbana concreta, ni siquiera en un Estado, sino en una promesa, «una historia de la salvación».

Pero, una vez que se demuestra que la racionalización que animaba esa idea de progreso y también la ciudad no es unívoca, sino que puede orquestarse desde muchos puntos distintos (y aquí, casualmente, Lanceros vuelve a citar los dos instantes instantes que citaba Beriain: el desencantamiento de las cosas weberiano y la desaparición de Dios nietzscheana) se llega a la Dialéctica de la Ilustración, a Marcuse, a Benjamin; perdida incluso la idea de ciudad, no se puede hablar de la Ciudad de Dios o la Ciudad Secular, sino de la Ciudad Informática, «punto de partida de los análisis de Baudrillard, Lyotard o Vattimo: cruzada por infinidad de redes de distribución informativa inmediata que no dejan lugar a la producción y a la novedad».

Pero el hecho de que el postmodernismo se presente como algo posterior, que viene luego, una episteme a la que no le queda más remedio que surgir, pues el modernismo ha caído, no lo libera, dice Lanceros, de la idea del fin de la historia.

El intento de vaciar de contenido la idea de progreso, de romper la forma continuista, conduce a la posmodernidad a ensayar un poblado campo semántico que acentúa o matiza la idea del «fin de la historia». Pero, a pesar de este descomunal esfuerzo productivo, por cada resquicio mal vigilado penetra la tenaz idea del fin último, del sentido, de la meta racional: la trampa hegeliana. El fin de la historia, la escatología realizada, no soluciona el problema de la historia: el presente insatisfactorio clama todavía por un futuro redentor. (p. 153; los destacados son del autor)