La sociedad de la transparencia, Byung-Chul Han

Byung Chul-Han es un filósofo coreano que a los 26 años abandonó sus estudios de metalurgia y se mudó a Alemania, donde aprendió Filosofía y Teología. Algunos de los temas que le interesan son el amor, la violencia, el tiempo y aspectos esenciales de nuestra sociedad como la pornografía (en seguida explicamos en qué contexto), la transparencia, las neurosis que impone el capitalismo o la forma en que los individuos se relacionan unos con otros mediante el sistema digital de las redes.

Byung-Chul Han es algo así como un filósofo estrella. No es especialmente difícil de leer: sus textos son cortos, concisos y muy, muy definitivos, aunque no especialmente sencillos. Nos ha recordado bastante a Debord, al menos en los inicios de La sociedad del espectáculo, aunque más adelante Debord desarrolla argumentos más complejos. Si tenemos que encontrarle un referente, al menos en este La sociedad de la transparencia que hemos leído, sería sin duda Baudrillard. Últimamente aparece sin cesar en nuestras lecturas: habrá que llegar a él, en cuanto vuelvan a abrir las bibliotecas y las librerías.

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El libro se divide en diversos capítulos, todos ellos titulados La sociedad positiva, o la sociedad de la evidencia, o la sociedad porno, íntima, de la revelación… aunque los argumentos varían levemente de uno al otro, el hilo común en general es siempre visible.

El tiempo transparente es un tiempo carente de todo destino y evento. Las imágenes se hacen transparentes cuando, liberadas de toda dramaturgia, coreografía y escenografía, de toda profundidad hermenéutica, de todo sentido, se vuelven pornográficas. Pornografía es el contacto inmediato entre la imagen y el ojo.

(…) La transparencia es una coacción sistémica que se apodera de todos los sucesos sociales y los somete a un profundo cambio. El sistema social somete hoy todos sus procesos a una coacción de transparencia para hacerlos operacionales y acelerarlos. (p. 12)

El lenguaje transparente es claro, expositivo, maquinal; no admite sugerencias ni ambivalencias. No es lenguaje, en definitiva, porque el lenguaje nace de la generalización, sino programación. La sociedad exige transparencia con el convencimiento de que así, por ejemplo, se conseguirá erradicar la corrupción o se llegará a un consenso sobre las formas de gobierno. «La coacción de la transparencia nivela al hombre mismo hasta convertirlo en un elemento funcional de un sistema. Ahí está la violencia de la transparencia.»

Sin duda, el alma humana necesita esferas en las que pueda estar en sí misma sin la mirada del otro. Lleva inherente una impermeabilidad. Una iluminación total la quemaría y provocaría una forma especial de síndrome psíquico de burnout. Sólo la máquina es transparente. La espontaneidad, lo que tiene la índole de un acontecer y la libertad, rasgos que constituyen la vida en general, no admiten ninguna transparencia.

¿Y qué es espontáneo hasta el extremo? Lo urbano. La transparencia absoluta es enemiga de lo urbano, con los ciudadanos tratando constantemente de aparentar algo distinto a lo que son. Recordemos a Goffman (La presentación de la persona en la vida cotidiana), al que volveremos en la próxima entrada: cada interacción social nos obliga a formar un personaje.

Defiende además Han (¿el nombre es Byung-Chul y el apellido Han?) que «una relación transparente es una relación muerta, a la que le falta toda atracción, toda vitalidad«. «La sociedad positiva tampoco admite ningún sentimiento negativo.» Evoquemos las redes sociales: sólo se comparte aquello feliz, alegre; y cuando se comparte algo triste, se hace como la exposición de un momento puntual y necesario para aprender algo que nos hará mejores personas; un desliz.

Llevado a la política, se llega a la desaparición de la ideología y la aparición de «opiniones exentas de ideología»: las opiniones carecen de consecuencias. Han, que lo denomina «postpolítica», lo identifica con el partido pirata alemán, un partido que proponía la transparencia política total. Según Han, se trata de un partido de gestión de la sociedad, no que proponga nuevas coordenadas para organizarla. Un partido que refleja lo ya existente, sin crear alternativas. «Transparencia y verdad no son idénticas. (…) Más información o una acumulación de información por sí sola no es ninguna verdad. Le falta la dirección, a saber, el sentido

La sociedad de la exposición avanza, así, hasta la sociedad de la pornografía. La pornografía no es erótica, es una exposición de la «ejecución femenina del placer y la ostentación de la capacidad masculina». El cuerpo se expone, se cosifica, «y ya no es posible habitar en él; hay que exponerlo, y con ello explotarlo. Exposición es explotación.» Nos recuerda a las palabras con que Neil Leach empezaba La anestética de la arquitectura sobre cómo todo se ha vuelto estético y, por lo tanto, carente de significado y sin visos de verdad:

La comunicación visual se realiza hoy como contagio, desahogo o reflejo. Le falta toda reflexión estética. Su estetización es, en definitiva, anestésica. Por ejemplo, para el «me gusta» como juicio de gusto, no se requiere ninguna contemplación que se demore. Las imágenes llenas del valor de exposición no muestran ninguna complejidad. Son inequívocas, es decir, pornográficas. Les falta toda ruptura, que desataría una reflexión, una revisión, una mediación. La complejidad hace más lenta la comunicación. La hipercomunicación anestésica reduce la complejidad para acelerarse. Es esencialmente más rápida que la comunicación del sentido. Este es lento. Es un obstáculo para los círculos acelerados de la información y comunicación. Así, la transparencia va unida a un vacío de sentido.

A la sociedad de la transparencia toda distancia le parece una negatividad que hay que eliminar; constituye un obstáculo para la aceleración de los ciclos de la comunicación y del capital. (p. 32)

Lo dirá más adelante de otro modo: «la exposición en sí es pornográfica. El capitalismo agudiza el proceso pornográfico de la sociedad en cuanto lo expone todo como mercancía y lo entrega a la hipervisibilidad».

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«Arreglá pero informal»

El capítulo La sociedad íntima lleva esta exposición al individuo siguiendo los pasos de El declive del hombre público de Richard Sennett y su explicación de que el mundo del siglo XVIII era un teatro del mundo, con sus pelucas exageradas y la típica peca postiza que expresaba diversos significados en función de dónde se hubiese colocado. Sin embargo, los atuendos, incluso disfraces que llevaban esos nobles, no expresaban su interior, no revelaban sus más profundas intimidades, sino que eran medios expresivos, juegos de apariencia, «ilusiones escénicas». «La formalización, el convencionalismo y el ritualismo no excluyen la expresividad. El teatro es un lugar para las expresiones. Pero estas son sentimientos objetivos y no una manifestación de interioridad psíquica. Por eso son representadas y no expuestas. El mundo no es hoy ningún teatro en el que se representen y lean acciones y sentimientos, sino un mercado en el que se exponen, venden y consumen intimidades. El teatro es un lugar de representación, mientras que el mercado es un lugar de exposición. Hoy, la representación teatral cede el puesto a la exposición pornográfica.»

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Los social media y los motores de búsqueda personalizados erigen en la red un absoluto espacio cercano, en el que están eliminando el afuera. Allí nos encontramos solamente a nosotros mismos y a nuestros semejantes. No se da ya ninguna negatividad, que haría posible un cambio. Esta cercanía digital presenta al participante tan solo aquellas secciones del mundo que le gustan. Así, desintegra la esfera pública, la conciencia pública, crítica, y privatiza el mundo. La red se transforma en una esfera íntima, o en una zona de bienestar. La cercanía, de la que se ha eliminado toda lejanía, es también una forma de expresión de la transparencia.

La tiranía de la intimidad lo psicologiza y personaliza todo. Tampoco la política se le sustrae. Los políticos no se miden por sus acciones, y esto engendra en ellos una necesidad de escenificación. La pérdida de la esfera pública deja un vacío en el que se derraman intimidades y cosas privadas. (p. 71)

Traducido al espacio público: ir al centro comercial en vez de ir al mercado. En el primero sólo vas a encontrar un espacio agradable, con música y climas controlados, con acceso restringido sólo a aquellos similares y entregado completamente al consumo; al segundo pueden acceder todos, incluso tipologías que no estamos acostumbrados a ver y que nos mostrarían algo más de cómo es la realidad. Llevado a las redes, se traduce en un entorno seguro en el que sólo consumimos aquello que nos gusta y nos es agradable; ya conocido, rutinizado, automatizado y, por lo tanto, carente de respuesta y reflexión. El afuera, la diversidad, lo ajeno, lo otro, incluso, que Sennett reclamaba como la forma para aprehender la sociabilidad y la forma de moverse en lo colectivo, desaparece. «Los hombres se hacen sociales si mantienen la distancia entre ellos. En cambio, la intimidad la destruye.» Incluso, denuncia Han, las reglas del juego están cambiando y pasando de unas normas objetivas a «estados psicológicos subjetivos»: el me gusta o no me gusta como opinión válida que no merece de explicación. De ahí a los safe spaces en las universidades americanas: lugares carentes de odio, discriminación o todo sentimiento negativo; lugares donde el «no me gusta» es un argumento válido en una discusión. Un sinsentido.

En la sociedad de la transparencia no hay comunidades (Gemeinschaft), sólo acumulaciones o pluralidades de egos que se reúnen de forma puntual con un objetivo común: ya sea una firma en Change.org, un hashtag que mola seguir o una marca con cuyos (supuestos) valores se identifican. Pero no poseen verdadera acción política común ni trasfondo: «les falta el espíritu». En lugar de pretender un mundo regido por alguna instancia moral, se instaura la transparencia como objetivo básico: si todo el mundo lo ve todo, nadie podrá hacer nada malo. La transparencia se convierte en exhibicionismo, el exhibicionismo, en voyeurismo; y todo, basado en el supuesto de que la transparencia genera confianza cuando es al revés: la destruye por completo. No puedes confiar en alguien que sabes que no te puede mentir, porque sólo conoces sus hechos, no sus motivaciones.

El viento digital de la comunicación e información lo penetra todo y lo hace todo transparente. Sopla a través de la sociedad de la transparencia. Pero la red digital como medio de la transparencia no está sometida a ningún imperativo moral.

La an-estética de la arquitectura, Neil Leach

La an-estética de la arquitectura es un texto del arquitecto y teórico británico Neil Leach publicado en 1999. El libro reflexiona sobre el papel de la arquitectura a finales de siglo pero también sobre el poder de la imagen y los efectos que la búsqueda perpetua de la estetización (no sólo en la arquitectura) están teniendo sobre la sociedad. El título es ambiguo en inglés: anaesthetics se traduce tanto por anestética como por anestesia, con lo que se juega constantemente con la polisemia del término.

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El primer capítulo, «La saturación de la imagen», recurre frecuentemente a Baudrillard: «La información devora su propia contenido. Devora la comunicación y el intercambio social.» ¿El ejemplo citado por Baudrillard? Un informe de doce volúmenes que fue la respuesta de Exxon al gobierno de Estados Unidos. Una cantidad tan grande de información que se disuelve en sí misma sin aportar nada, al pretender aportarlo todo. De hecho, es habitual que uno busque en internet aquello que confirma lo que ya pensaba antes de entrar a buscar la información; porque los datos en bruto no aportan veracidad ni autenticidad; ésta está reservada a las experiencias que venden las multinacionales; lo que Baudrillard denomina hiperrealidad.

En la resbaladiza pendiente de la cultura de la simulación, la función de la imagen pasa de reflejar la realidad a enmascararla y pervertirla. Una vez que se ha eliminado la realidad misma, todo aquello con lo que nos quedamos es sólo un mundo de imágenes, de hiperrealidad y de simulacro puro. El desprendimiento de esas imágenes de su compleja situación cultural inicial las descontextualiza. Son fetichizadas y juzgadas a partir de su apariencia superficial a expensas de cualquier lectura más profunda. Esta cultura de la reificación objetiviza el acto completo de mirar, de tal forma que cualquier apreciación de profundidad, perspectiva o relieve es reducida, promoviendo en su lugar «una mirada que barre los objetos sin ver en ellos nada más que su objetividad» (Baudrillard). Es en el proceso de lectura de un objeto como mera imagen cuando el objeto se vacía de gran parte de su significado original.

Todo lo que existe es imagen. Todo se traslada a un terreno estético y se valora por su apariencia. El mundo se ha estetizado. Todo ha sido transformado en arte. Como el propio Baudrillard escribe: «El arte, hoy en día, ha penetrado totalmente en la realidad… La estetización del mundo es completa.» Baudrillard localiza este problema dentro de una serie de síntomas más generales: la condición transpolítica, transexual y transestética de la cultura contemporánea, esto es, la condición del exceso, donde todo pasa a ser político, sexual y estético y, consecuentemente, cualquier especificidad en estas esferas se pierde. Porque precisamente cuando todo adquiere significado político, la propia política se hace invisible, y cuando todo adquiere significación sexual el sexo mismo se hace invisible, y lo mismo ocurre cuando todo se hace estético, la noción propia de arte desaparece. Como consecuencia de todo esto, la palabra estética pierde todo su significado: «Cuando todo se hace estético ya nada es ni bello ni feo, y el arte en sí mismo desaparece.» (p. 21).

«A cualquier gama de actividades puede llamársele cultura; esta cultura es un proceso semiológico publicitario y de comunicación que lo invade todo.» Y la arquitectura no es ajena a este proceso: el mundo del arquitecto es el mundo de la imagen. Incluso la ausencia de estilo, la pretensión de hacer algo sin ornamentos, «puro», se vuelve un estilo.

El concepto que prima en la arquitectura es el estético; y la forma de trabajo, la creación de un proyecto y una maqueta que se impondrán sobre un territorio en función de esos criterios estéticos, revela, según Leach, la sospecha de que no sólo «dentro de cada dictador fascista hay un arquitecto, sino que también dentro de cada arquitecto hay un fascista en potencia». Leach llega a estas palabras tras el capítulo donde explica las relaciones entre, por ejemplo, Hitler y Ceaucescu con los arquitectos y la necesidad de fundar nuevas capitales para sus imperios. No iremos tan lejos en el blog como para secundar la sentencia; tal vez se puedan atribuir los efectos de la arquitectura como pieza desgajada de su contexto a la sociedad en que vivimos, la necesidad de las ciudades de generar marca o espacios desgajados (como acabamos de ver en Urbanalización) o, por qué no, la voluntad del arquitecto de hacerse un nombre y ganar dinero.

Simmel, en su famoso estudio Las grandes urbes y la vida del espíritu (que en breve reseñaremos) exponía que el ciudadano de las metrópolis, ante la avalancha de estímulos que recibe en su día a día, debe desarrollar una actitud blasé, a la vez «producto y defensa contra esta situación». Benjamin, en cambio, y siguiendo la inspiración de Baudelaire, lo relacionó con un estado narcótico, similar a un trance, muy parecido al generado por el uso de las drogas.

El antiguo término griego, aesthesis, hace referencia, no a teorías abstractas de la belleza, sino a percepciones sensoriales. Implica una elevación de los sentidos y las emociones y una conciencia de los sentidos, justo lo opuesto a la «anestesia». (…) El proceso de estetización eleva la consciencia hacia la estimulación sensorial, con lo que se desencadena una anestesia compensatoria como protección contra la sobre-estimulación. (…) Estetizar quiere decir, por lo tanto, hundirse dichosamente en un estupor embriagador que sirve al individuo de colchón para con el mundo exterior, como una ofuscación alcohólica.

La respuesta descrita por Simmel es, en gran parte, una respuesta involuntaria producida por las condiciones de la metrópolis moderna, porque son los impulsos fragmentarios y caleidoscópicos de la vida moderna los que generan la actividad blasé, en tanto que los nervios tienden a autodefenderse. Pero la respuesta que da Benjamin depende de una cierta receptividad a esas condiciones. Para aquellos no dispuestos hacia dicha actitud, la ciudad puede ser un lugar de aburrimiento e irritación. (…) Por tanto, la estetización depende de modo crucial del compromiso activo por parte del observador, de una elevación deliberada de la propia conciencia estética. (p. 79)

«El mundo se estetiza y se anestesia.» Ante el arrollador potencial de la imagen, la conciencia social se desvanece. El ejemplo que nos viene a la mente es el Kowloon chino, del que ya hablamos a propósito de Ciudad hojaldre (en un párrafo en el que, precisamente, Carlos García Vázquez se refería al libro de Leach): la belleza del Kowloon en múltiples fotografías nos hace olvidar que ese lugar es la residencia de gran cantidad de personas que viven en condiciones infrahumanas.

La siguiente asimilación de este proceso estético es el espectáculo de Debord: «en la sociedad del espectáctulo, la realidad está tan oculta bajo la acumulación de imágenes, de «espectáculos», que ya no es posible experimentarla directamente». Y, de la celebración del espectáculo, a la arquitectura del espectáculo: Las Vegas y Robert Venturi. Aunque los autores citen al principio de Aprendiendo de Las Vegas que huyen de toda consideración moral (aunque no lo digan con estas palabras) y pretenden sólo un análisis estético, es difícil separar ambos conceptos; e implica no tener en cuenta el poder de la estetización (de la imagen, del espectáculo) sobre la sociedad. Un análisis estético del Holocausto no puede desgajarse de sus aspectos morales.

La sociedad del espectáculo (II): Fragmentos

Como ya dijimos en la presentación e introducción del libro, La sociedad del espectáculo, de Guy Debord, es difícil de explicar sin diluir sus contenidos. Se podría resumir, muy de lejos, muy por encima, diciendo que se trata de una denuncia sobre cómo el capitalismo abandonó la pugna por doblegar al trabajador en su puesto de trabajo (batalla que ya tenía ganada) y generó una sociedad, la del espectáculo, para someterlo en todos los otros ámbitos de su vida, llegando al extremo de eliminar la realidad y convertirla en espectáculo (espejismo, simulación; nos vienen a la mente tanto Baudrillard con su Cultura y simulacro como, por ejemplo, y llevándolo al terreno del blog, Sorkin y Variaciones sobre un parque temático [I, II y III]).

la societe

I. La separación perfecta

1.

La vida entera de las sociedades en las que imperan las condiciones de producción modernas se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación.

2.

(…) La realidad, considerada parcialmente, se despliega en su propia unidad general como un seudomundo aparte, objeto de la mera contemplación. (…) El espectáculo en general, como inversión concreta de la vida, es el movimiento autónomo de lo no vivo.

3.

El espectáculo se presenta como la sociedad misma y, a la vez, como una parte de la sociedad y como un instrumento de unificación (…) se trata explícitamente de aquel sector que concentra toda mirada y toda conciencia.

4.

El espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una relación social entre las personas mediatizadas por las imágenes.

5.

No debe entenderse el espectáculo como el engaño de un mundo visual (…) se trata más bien de una Weltanschauung (…) es una visión del mundo objetivada.

6.

El espectáculo, entendido en su totalidad, es al mismo tiempo el resultado y el proyecto del modo de producción existente. No es un suplemento del mundo real, una decoración sobreañadida. Es el núcleo del irrealismo de la sociedad real. (…) Es la omnipresente afirmación de una opción ya efectuada en la producción y su consiguiente consumo.

10.

Considerado en sus propios términos, el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana , o sea social, como simple apariencia.

11.

Al analizar el espectáculo, se habla en cierto modo el lenguaje mismo de lo espectacular, en cuanto se ocupa el terreno metodológico de aquella sociedad que se expresa en el espectáculo. Pero el espectáculo no es sino el sentido de la práctica total de una formación económico-social, su empleo del tiempo. Es el momento histórico en que estamos inmersos.

12.

La actitud que por principio exige es esa aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho gracias a su manera de aparecer sin réplica, gracias a su monopolio de las apariencias.

13.

El carácter fundamental tautológico del espectáculo se deriva del hecho simple de que sus medios son, al mismo tiempo, su fin.

16.

El espectáculo somete a los seres humanos en la medida en que la economía los ha sometido ya totalmente. No es otra cosa que la economía que se desarrolla por sí sola.

17.

La primera fase de la dominación de la economía sobre la vida social comportó una evidente degradación del ser en tener en lo que respecta a toda valoración humana. La fase actual de ocupación total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un desplazamiento generalizado del tener al parecer.

23.

El espectáculo es el discurso ininterrumpido que el orden actual mantiene sobre sí mismo, su monólogo autoelogioso. Es el autorretrato del poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de existencia.

26.

Con la separación generalizada del trabajador y su producto, se pierden todo punto de vista unitario sobre la actividad realizada y toda comunicación personal directa entre los productores. (…) El triunfo del sistema económico de la separación es la proletarización del mundo.

27.

(…) De modo que la actual «liberación del trabajo», el aumento del tiempo de ocio, no es en modo alguno una liberación en el trabajo, ni una liberación del mundo conformado por ese trabajo. La actividad enajenada en el trabajo no puede nunca recuperarse mediante la sumisión a los resultados de ese mismo trabajo alienado.

30.

La alienación del espectador en favor del objeto contemplado (…) se expresa de este modo: cuanto más contempla, menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad, menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo en relación con el hombre activo se hace manifiesta en el hecho de que sus propios gestos dejan de ser suyos, para convertirse en los gestos de otro que los representa para él.

34.

El espectáculo es el capital en un grado tal de acumulación que se ha convertido en imagen. Sigue leyendo «La sociedad del espectáculo (II): Fragmentos»

La sociedad del espectáculo, de Guy Debord

La sociedad del espectáculo es un libro del situacionista Guy Debord publicado en 1967 (el mismo año que El derecho a la ciudad de Lefebvre que comentábamos recientemente). El situacionismo está estrechamente relacionado con el urbanismo mediante conceptos tan claves como la deriva (el acto de vagar sin rumbo fijo por la ciudad atento a lo que ésta puede ofrecer), enmarcada dentro del concepto de psicogeografía, que sería la comprensión de los efectos que el ambiente geográfico (muy especialmente, el urbano) tiene sobre las emociones y el comportamiento de las persona.

Pero no nos engañemos. Incluso sin estos dos conceptos, La sociedad del espectáculo es un libro filosófico y político esencial, de los que más se han acercado a la descripción de la sociedad actual. Otros, como Bauman, han tratado aspectos concretos de nuestras sociedades; mientras que Debord parece alcanzar la comprensión y descripción completa de ésta. De algún modo, dicha comprensión se acerca, si acaso tangencialmente, al propósito de este blog.

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Lamentablemente, La sociedad del espectáculo es un libro que, explicado, o referido, se diluye fácilmente. No trataremos, por lo tanto, de explicarlo, sólo de dar aquellas pinceladas que más pertinentes nos han parecido.

Empezamos por el prólogo de José Luís Pardo (estamos en la edición de Pre-Textos de 1990, octava reimpresión, septiembre de 2015).

…en la teoría situacionista cobrase una especial relevancia el concepto de alienación, que constituye la base intelectual sobre la cual edificará Debord su noción de espectáculo. (…) …alienación de los trabajadores que ya no se centra en la explotación durante el tiempo de trabajo (tiempo que, efectivamente, tiende a disminuir), sino que coloniza el ocio aparentemente liberado de la producción industrial y se pone como objetivo la expropiación del tiempo total de vida de los hombres, del cual el mercado internacional del capital extrae ahora nuevas plusvalías, y que impone la generación de todo un «seudotrabajo» (el sector terciario o de los servicios) para alimentar el «seudoocio» del proletariado convertido en masa de consumidores pasivos y satisfechos, en agregado de espectadores que asisten a su propia enajenación sin oponer resistencia alguna. (p, 12).

Sigue leyendo «La sociedad del espectáculo, de Guy Debord»

IV. La megalópolis de los sociólogos: Herbert Gans, Jane Jacobs, Henri Lefebvre

(Seguimos el libro Teorías e historia de la ciudad contemporánea, de Carlos García Vázquez).

De la metrópolis (1882-1939) a la megalópolis (1939-1979)

Tras la Segunda Guerra Mundial, el mundo en general, y Europa en particular, emergieron psicológicamente devastados. La destrucción y la enorme pérdida de vidas fue sólo posible gracias el avanzado desarrollo tecnológico alcanzado. Lo terrible de Auschwitz no es (sólo) la muerte de los presos en el campo de concentración, sino la enorme capacidad tecnológica que se requiere para llevarlo a cabo a tal nivel: es el fracaso de todo el progreso.

El objetivo, pues, será restablecer los valores humanistas: y para ello se creó el estado del Bienestar, aprovechando una larga época de bonanza económica que atravesó los años 50 (la imagen típica de la ama de casa americana preparando el pastel en sus flamantes nuevos electrodomésticos, y discúlpenme el machismo implícito). Las primeras grietas surgieron durante los 60, con la contracultura, la guerra de Vietnam y la eclosión de mayo del 68, y la fe se perdió de nuevo tras las crisis económicas del 73.

Las ciudades, durante esta época, vivieron dos expansiones distintas: por un lado, la lucha contra la pobreza generó que millones de personas fuesen realojadas en nuevas ciudades (las New Towns británicas, las Villes Nouvelles francesas, los polígonos españoles…), erigidas según los principios de la carta de Atenas; por otro lado, los centros históricos de la ciudad fueron las grandes víctimas: la urban renewal de Estados Unidos, la limpieza de barriadas del Reino Unido o los proyectos de Charles de Gaulle en París, que quería arrasar un tercio de la ciudad.

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Durante los 50, además, la clase media (especialmente la estadounidense) abandonó los centros urbanos y se mudó a la periferia, a suburbia, a las afueras, extendiéndose enormemente en geografía gracias a las flamantes nuevas autopistas que radiaban el territorio y que Jean Gottman denominó megalópolis («ciudad gigante») en 1961. El nombre se refería en principio a la costa Este de Estados Unidos y su sucesión de ciudades (Baltimore, Nueva York, Washington, Boston…), aunque el término caló y se usa hoy en día para ciudades enormes formadas por más de un núcleo. Sigue leyendo «IV. La megalópolis de los sociólogos: Herbert Gans, Jane Jacobs, Henri Lefebvre»