Ciudad líquida, ciudad interrumpida (III): extranjeros, tribus, graffitis

Tras la asimilación de la ciudad a un magma fluido y en ebullición (en la primera parte del libro de Manuel Delgado Ciudad líquida, ciudad interrumpida) y tras ver cómo la fiesta bloquea e interrumpe ese líquido para evidenciar el (¿verdadero?) poder de la multitud (en la segunda), la tercera parte del libro trata otros derroteros.

El capítulo sexto resalta uno de los errores que cometió la Escuela de Chicago: para ellos, cada comunidad era homogénea y ocupaba un espacio concreto, y se centraron en estudiar cómo dicha comunidad se adaptaba al medio o modificaba el medio para adaptarlo y a la lucha entre comunidades distintas.

No en vano nos vemos obligados, para referirnos a lo que ocurre en la ciudad, a hablar constantemente de confluencias, avenidas, ramblas, congestiones, mareas humanas, público que inundan, circulación, embotellamientos, caudales de tráfico que son canalizados, flujos, islas, arterias, evacuaciones… y otras muchas locuciones asociadas a lo líquido: la sangre, el agua.

Esta misma exaltación de lo líquido es la consecuencia de la definición propuesta acerca de lo que era la ciudad, estructura inestable entre espacios diferenciados y sociedades heterogéneas, en que las continuas fragmentaciones, discontinuidades, intervalos, cavidades e intersecciones obligaban al urbanita a pasarse el día circulando, transitando, dando saltos entre espacio y espacio, entre orden ritual y orden ritual, entre región y región, entre microsociedad y microsociedad. Por ello la antropología urbana debía atender las movilidades, porque es en ellas, por ellas y a través suyo que el habitante urbano podía hilvanar su propia personalidad, todo ella hecha de trasbordos y correspondencias, pero también de traspiés y de interferencias. (p. 58).

El anonimato aparece «como una forma -la única posible- al mismo tiempo de protección de las individualidades identitarias y de estructuración de esa misma diversidad. La calle es de todo el mundo y nadie reclama la exclusividad sobre ese ámbito en que el espacio público alcanza su propia literalidad». (p. 59). Éste afecta especialmente al que no puede disimular su condición: el paria, especialmente el inmigrante. «Es por eso que no sorprende el uso paradójico de un participo activo o de presente –inmigrante– para designar a alguien que no está desplazándose -y por tanto inmigrando– sino que se ha vuelto o va a volverse sedentario y al que por tanto debería aplicársele un participio pasado o pasivo –inmigrado-. También eso explica que el inmigrante pueda serlo «de segunda generación», puesto que la condición taxonómicamente monstruosa de sus padres se ha heredado» (p. 67). No olvidemos que las ciudades sobreviven y crecen gracias a la inmigración, la mezcla y la diversidad.

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A partir de la figura del inmigrante y el mundo del que intenta formar parte, el capítulo séptimo, Identidades-intervalo, trata sobre la cultura de los grupos, tribus o comunidades urbanas.

En efecto, un grupo humano no se diferencia de los demás porque tenga unos rasgos culturales particulares, sino que adopta unos rasgos culturales singulares porque previamente ha optado por diferenciarse. Las culturas distintas no producen la diversidad, sino que los mecanismos de diversificación provocan la búsqueda de unos marcajes capaces de dar contenido a la exigencia de diferenciación de un grupo humano. A partir de ahí, el contenido de esta diferenciación es arbitrario y utiliza materiales disponibles -o, sencillamente, inventados- que acaban ofreciendo el efecto óptico de una sustancia compacta y acabada. Se trata de un espejismo identitario, pero capaz de invocar toda clase de coartadas para legitimarse y hacerse incontestable: coartadas históricas, religiosas, económicas, mitológicas, vindicativas, lingüísticas, etc. (p. 73).

La necesidad humana de formar parte de un grupo más pequeño y diferenciado que el simple «humano» nos hace tender puentes o lazos con aquellos con los que compartimos rasgos que consideramos importantes, ya sean gustos musicales, de vestimenta, raciales, género, tendencia sexual, religión o datos más azarosos como haber nacido en una misma época (generaciones, zodiaco) o región.

El octavo capítulo, Culturas paródicas, se centra en las formas de expresión que se dan en la ciudad. Una de ellas: el graffiti. «…se apodera sígnicamente del paisaje urbano para emplearlo en una praxis puramente autoreferencial, y lo hacen adoptando un concepto de la rotulación que parece emparentarse más bien con la idea del tatuaje, señal con vocación de indelebilidad hecha sobre la epidermis por aquellos que precisamente -como los presos o los marineros de antes- tienen dificultades en orden a definir su propia identidad.» (p. 86). El objetivo del graffiti no es comunicarse con los habitantes del centro de la ciudad, sino con los que forman parte de esas mismas sociedades subterráneas que los producen, «acción comunicativa que no informa de nada sino que sólo establece que el canal está abierto y en condiciones de ser utilizado, o que simplemente aspira a ser reconocido como huella o rastro.»

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El último capítulo del libro termina con una reflexión muy interesante sobre los cambios a los que fue sometido el espacio urbano de Barcelona durante algunos momentos álgidos de su historia: la Semana Trágica, el estallido de la Guerra Civil… y cómo cada grupo trataba de imponer su cosmovisión sobre la propia ciudad, haciendo física su propia versión de la misma y expulsando la visión del que veían como su enemigo.

Ciudad líquida, ciudad interrumpida (II): la fiesta

Venimos del primer post sobre este libro de Manuel Delgado: Ciudad líquida, ciudad interrumpida.

La fiesta es un dispositivo de representación cuya misión es la de espectacularizar una determinada comunidad humana, mostrándola, a sí misma y a las otras, como dotada de unos límites simbólicos específicos y otorgándole a sus miembros la posibilidad de experimentar un determinado sentido de la identidad compartida. En todos los casos, la fiesta es un recurso mediante el cual una comunidad cualquiera (de la pareja de enamorados a la humanidad entera, pasando por la familia, el grupo de amigos, los trabajadores de una misma empresa, el patio de vecindad, el barrio, la ciudad, la nación…) se brinda la posibilidad de hacer real su ficción colectiva de unidad. Para ello opera una manipulación del tiempo y del espacio sociales de la que el resultado es una definición capaz de identificar, es decir, de proveer de identidad. (p 26).

¿Cómo es que las sacramentalizaciones del tiempo, el espacio y el grupo que opera la fiesta no sólo no se han visto erradicadas por el proceso de secularización o el individualismo o la masificación sino que parecen haber aumentado su frecuencia e intensidad?, se pregunta Manuel Delgado en el segundo párrafo del tercer capítulo: La sociedad, poseída por sí misma.

Y nos aventura una respuesta: «Lo que hace la fiesta es, básicamente, lo que hace el rito: crear una prolongación de la realidad.» El estado de excepción, las límites espaciales y temporales no habituales, nuevas narraciones, alteración de las conductas… todo ello lleva a un estado dispar al habitual que contribuye a «producir y legitimar luego una fragmentación de la sociedad marco en identidades singularizadas y lo hace proclamando la distinción que permite resistir la presión centrípeta, homogeneizadora y disolvente que ejerce la sociedad de masas sobre sus componentes.» (p. 27). Por lo tanto, habrá más fiesta cuanto más compleja sea una sociedad; y también cuanto más cerca deban coexistir grupos que se sienten diversos unos de otros.

La fiesta permite a cada grupo el espejismo de «una comunidad a la que es dado vivir a solar consigo misma, sin interferencias». «Las fiestas permiten contemplar hasta qué punto la identidad se reduce a una entidad espectral que no puede ser representada, puesto que no es otra cosa que su representación, superficie sin fondo, reverberancia de una realidad que no existe ni ha existido ni existirá si no fuera precisamente por las periódicas performances en que se muestra.» (p. 29).

fiesta calle

Durante las fiestas, además, habitualmente el poder desaparece. Tal vez se den muestras de él al principio o en un momento puntual, pero es habitual que la fiesta pertenezca a aquellos que la viven, que la hacen como si se tratase de una posesión, permitiendo que «la personalidad ordinaria sea sustituida por otra». Frente al tópico habitual que la fiesta es una excusa que el poder permite a los ciudadanos como vía de escape, momento de excepcionalidad en que se levantan las barreras y se permiten estallidos dionisíacos, una permisividad para que el descontento social «encuentre un ámbito fiscalizado en donde aliviarse». Delgado sostiene lo contrario:

Pero, ¿y si no fuese tanto así, como lo contrario? ¿Y si la fiesta no fuera una concesión del Estado a la sociedad, permitiéndole hacer creer que puede revelarse, sino, al revés, una forma que adopta la sociedad civil de hacerle ver al Estado que es la autoridad que cree ejercer lo que constituye una concesión? (…) Pero si el poder político está donde está y puede llevar a cabo las funciones que la sociedad le confía, es porque ésta transige en no hacer el resto de días y noches lo que en los de fiesta demuestra que puede hacer en cuanto lo crea preciso o le plazca: expulsarlo de escena, tomar las riendas de su propia vida, reclamar el recurso a la violencia física, usar a su antojo el espacio público, imponer su propio orden por la fuerza. (p. 31).

Durante la fiesta los ciudadanos ocupan las calles, una muchedumbre que fluye por las principales arterías de la ciudad; la elección del lenguaje no es baladí: «el paisaje urbano deviene (…) también un paisaje moral. La condensación festiva establece entonces una malla sobre el espacio público, sobre la cual se representa el drama de lo social, todo él hecho de solidaridades y de encontronazos entre quienes siendo incompatibles se necesitan. El resultado es una topografía de inclusiones y exclusiones y en el que se irisan todas las identidades y todos los intereses copresentes en la sociedad.» (p. 33). En la fiesta no existen verdaderos extranjeros: el simple hecho de participar en ella disuelve las fronteras en, al menos, un grado.

Delgado destaca dos tipos de fiestas:

  • Cúmulos, en los que la comunidad reunida y proclamada se mantiene concentrada en un único punto del espacio urbano.
  • Transcursos, en los que el grupo se desplaza por un recorrido más o menos preestablecido de la red viaria.

Pero cada uno de estos dos tipos de empleo del espacio público puede ser subdividido en sendas submodalidades:

  • Cósmicos, en los que la comunidad se comporta de manera ordenada, reproduciendo dramáticamente los términos ideales de la distribución y posiciones en el seno de la estructura social.
  • Caóticos, en los que la colectividad reunida escenifica las condiciones caóticas que se imaginan definiendo el principio o el final del tiempo social.

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Esto nos da una trama donde existen:

  • A1, cúmulos cósmicos. Reuniones estables que se mantienen en un punto: una pitada ante un ayuntamiento, la veneración de un lugar. Se incluyen también romerías o peregrinaciones, siempre que el trayecto no sea parte de la fiesta, sólo lo que sucede al llegar al destino.
  • A2, cúmulos caóticos. Una celebración deportiva o política, donde el grupo que ocupa la calle quiere hacerse con todos los rincones y se mueve de forma caótica y desordenada.
  • B1, transcurso cósmico: una cabalgata, un pasacalles, una rúa, una desfilada; de algún modo, el transcurso de la fiesta recorre y une los puntos más importantes de la ciudad, redotándolos de significado. Las muchedumbres generadas en este tipo suelen ser cúmulos compactos que permiten, en función de sus intereses, que los personajes percibidos como ajenos a ellos pasen a formar parte, o no, de su grupo. Una tribu «opuesta» (pongamos una cabalgada del orgullo gay y unos nazis) será representación del enemigo y no se le permitirá acceder al desfile; mientras que un elemento positivo será bien recibido y se le permitirá la integración a la fiesta.
  • B2, transcursos caóticos, normalmente generados para expulsar a un enemigo que o bien se ha generado en el interior de la ciudad o bien ha penetrado del exterior, y que al finalizar la fiesta será expulsado de algún modo para recuperar el orden ancestral.

El quinto capítulo (parece no haber cuarto): La memoria bestial, busca los símiles que se han dado desde la teoría al estado que se adueña de los ciudadanos durante la fiesta y que asimilamos, sobre todo, al de communitas de Victor Turner: «estado liminal en que reconstruye tempo-espacialmente un grado cero de lo social: estada prístino, no jerarquizado, no estratificado, pendiente de estructurar» que a su vez remite al estado liminal de los ritos de paso del que nos hablaba Van Gennep, aquellos en que quien los atraviesa, el neófito, ya no es lo que había sido pero aún no ha devenido lo que va a ser y por lo tanto es pura potencialidad, situado en «un espacio sin referentes en el que a la vez está todo pautado pero puede ocurrir cualquier cosa«.

Ciudad líquida, ciudad interrumpida, de Manuel Delgado: introducción a la antropología de lo urbano

Ciudad líquida, ciudad interrumpida es un libro de Manuel Delgado algo extraño. Parece difícil de encontrar físicamente, de hecho ni siquiera se encuentra alguna imagen de portada en google; en el blog lo conseguimos porque el propio Delgado nos envió el manuscrito en pdf y comentó, además, que parte de este escrito aparecería luego en Sociedades movedizas.

La tesis del libro es doble: por un lado, el símil entre la ciudad (entre aquello que caracteriza la ciudad: lo urbano) y cómo su movimiento es el de un líquido, sin forma, inestable, fluido; de ahí la ciudad líquida del título. Y, por otro lado, cómo la fiesta es el detonante de esa liquidez, un estado de cambio y euforia latente, émulo de la violencia, que colapsa periódicamente la ciudad y da la vuelta a lo profundo que subyace en lo urbano; y de ahí la ciudad interrumpida.

Capítulo 1: La ciudad no es lo urbano. Ya nos lo dijo Lefebvre en su El derecho a la ciudad: lo urbano es algo más, algo que se da en algunas ciudades pero también fuera de ellas. «Por supuesto que la antropología urbana no es, en un sentido estricto, una antropología de la ciudad, ni tampoco una antropología en la ciudad. En la ciudad no existe propiamente una cultura o una cosmología, y la ciudad no es sin duda una estructura social, por mucho que sea cierto que en ella uno pueda encontrar instituciones sociales más o menos cristalizadas.» (p. 4). Delgado empieza situando el tema de la antropología urbana en distinción a la antropología a secas; y su área de estudio es lo urbano. Además, y debido sobre todo a los fundamentos en los que se basó la Escuela de Chicago cuando desarrolló esta disciplina, de algún modo han quedado vinculados el estudio de la ciudad (de lo urbano) con el del proceso de la modernización en general.

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Imagen random sacada del blog de Delgado, elcordelesaparences.

La Escuela de Chicago usó un símil entre la ciudad y un ser vivo para abordar el estudio de esta última. Hablaron de «naturaleza animada regida por mecanismos de cooperación automática» (p. 6) y definieron lo urbano como «un mecanismo biótico y subsocial», dando lugar a lo que los teóricos de la complejidad denominarían luego un «caos autoorganizado». En cambio, otra tradición (más antigua, iniciada nada menos que con Baudelaire) se había referido a lo urbano como lo moderno: «lo efímero, lo fugitivo, lo contingente», aquello de lo cual el artista sería «el pintor del momento que pasa».

La siguiente gran figura es Simmel, el primero que se plantea «cómo captar lo fugaz y lo fragmentario de la realidad, cada uno de los detalles de la realidad, la imagen instantánea de la interacción social (…) Simmel concibió la sociedad como una interacción de sus elementos moleculares mucho más que como una substancia.» Y de ahí: «Entre todos los puntos y todas las fuerzas del mundo existen relaciones en movilidad constante», es decir, las relaciones están sometidas a un fluir permanente. «El papel social es la mediación entre lo que Simmel llama sociabilidad y lo que denomina socialidad. La sociabilidad es el modo de estar vinculado y se opone antinómicamente a individualidad. No se trata de que los individuos jueguen dentro de la sociedad: juega a la sociedad.» (p. 7).

El siguiente paso es el interaccionismo simbólico, que otorga un papel central a la situación: contempla a los seres humanos como actores que establecen y reestablecen constantemente sus relaciones mutuas, modificándolas o dimitiendo de ellas en función de las exigencias de cada situación. De ahí Ray L. Birdwhistell desarrolla la proxemia: la ciencia que atiende el uso y la percepción del espacio social y personal, como una «ecología del pequeño grupo: relaciones formales e informales, creación de jerarquías, marcas de sometimiento y dominio, creación de canales de comunicación. La idea en torno a la cual trabaja la proxemia es la de la territorialidad. En el contexto proxémico, la territorialidad remite a la identificación de los individuos con un área determinada que consideran propia y que se entiende que ha de ser defendida de intrusiones, violaciones o contaminaciones.» (p. 8).

Pero, volviendo a la antropología urbana y a Lefebvre: «lo urbano está constituido por usuarios». Ha existido una antropología del espacio, pero se ha centrado en el espacio físico, construido, los edificios. Ya dijo Lefebvre que la ciudad se componía de espacios inhabitados e incluso inhabitables. «Por ello, el ámbito de lo urbano por antonomasia, su lugar, es, no tanto la ciudad en sí misma, como su espacio público. Es el espacio público donde se produce la epifanía de lo que es específicamente urbano: lo inopinado, lo imprevisto, lo sorprendente, lo absurdo… La urbanidad consiste en esa reunión de extraños, unidos por aquello mismo que los separa: la distancia, la indiferencia, el anonimato y otras películas protectoras.» (p. 10).

La antropología urbana, esto es, la antropología no de la ciudad, sino de todo eso a lo que se acaba de aludir, no podría ser entonces otra cosa que una antropología del espacio público, o lo que era igual, de las superficies hipersensibles a la visibilidad, de los deslizamientos, de escenificaciones que bien podríamos calificar de coreográficas. (p. 10).

Otros autores han recogido el mismo concepto: el no-lugar de Michel de Certeau, precisamente ese espacio no-edificio donde sucede todo lo que estudia la antropología urbana. «El no-lugar se corresponde, en Michel de Certeau, con el espacio (…) el espacio es un cruce de trayectos, de movilidades. Es espacio el efecto producido por operaciones que lo orientan, lo circunstancían, lo temporalizan, lo ponen a funcionar.» (p. 12). Similar distinción se encuentra en Maurice Merleau-Ponty y su Fenomenología de la percepción entre espacio existencial o antropológico y espacio geométrico.

El segundo capítulo: Poder y potencia; polis y urbs es una reflexión sobre la esencia del poder, especialmente en la ciudad, siguiendo el esquema triangular de Jairo Montoya entre:

  • la urbs, constituida por espacios colectivos, construcción urbanizada, formas urbanas territorializadas, esto es, la sociedad fría tradicional;
  • la civitas, identificable con el espacio público y con la construcción social de la urbanidad;
  • la polis o el espacio político.

Este desglose triangular sería homologable con el que sugiere Lefebre entre sociedad, Ciudad y Estado.

Delgado acaba el capítulo fijándose en dos corrientes antagónicas: la que habla en los peores términos de la «psicología de masas», emulándola con una bestia salvaje sin cabeza, un «desbordamiento psicótico del populacho» perteneciente a los dominios de la «alteridad», lo animal, primitivo, prehumano… Y otro, «que ya había intuido Maquiavelo cuando se refería al pensamiento de la plaza pública» y que ejemplifica la reflexión de Gramsci cuando sugería que «la acción de las masas no sólo no correspondía a un oscurecimiento enloquecido de la razón sino todo lo contrario, a un sentido de la responsabilidad social que se despierta lúcidamente por la percepción inmediata del peligro común y el porvenir se presenta como más importante que el presente.»

Esta noción sera esencial para comprender todo lo que subyace bajo el poder que se intuye cuando se lleva a cabo una fiesta, como veremos en el siguiente post.