La selva de los símbolos, Victor Turner

La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu (1967) fue escrito por el antropólogo Victor Turner tras su estancia en Rhodesia del Norte (la actual Zambia). Turner, vinculado al Rhodes-Livingstone Institute (que acabaría siendo conocido, merced a su director Max Gluckman, como la Escuela de Mánchester) se desplazó hasta el norte del país y convivió con la tribu de los ndembu, un grupo de cazadores – recolectores del que el autor describe la estructura y los principales ritos. Pese a ser una de las obras capitales de la antropología del siglo XX, si la reseñamos en este blog es por un motivo concreto: Turner observó que los ritos de paso, esenciales en la estructura social de la tribu, generaban una fase liminar ajena a dicha estructura pero necesaria para su sostén.

«Entre lo uno y lo otro: el periodo liminar en los ritos de paso» es el nombre del cuarto capítulo de la primera parte del libro y el único que reseñaremos. El resto son una lectura muy agradable que describe los rituales, costumbres y formas de concebir el mundo de los ndembu, con especial atención a la importancia de los símbolos (no en vano Turner está considerado, junto a Clifford Geertz, el padre de la antropología simbólica, la rama de la antropología que estudia la importancia y significación de los símbolos en cada cultura).

Arnold van Gennep desarrolló el concepto de los ritos de paso en 1909 para referirse a todo traspaso que se producía entre los mundos secular y sagrado. Por ejemplo: ser investido sacerdote requiere una serie de pasos, al igual que dejar de serlo; pasos que no son necesarios para convertirse en abogado o panadero. Los ritos de paso también se usaban en las sociedades para marcar el cambio de estado de sus miembros: por ejemplo, de la juventud a la edad adulta, de la soltería al matrimonio, de la vida a la muerte.

Turner recogió el concepto de van Gennep y desarrolló la fase liminar del mismo. «Si es cierto que nuestro modelo de sociedad básico es el de una estructura de posiciones, debemos considerar el periodo marginal o de liminaridad como una situación interestructural» (p. 103).

El mismo van Gennep ha definido los «ritos de paso» como «ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lugar, de posición social, de estado o de edad». Para marcar el contraste entre transición y «estado», yo empleo aquí «estado» en un sentido que abarca todos sus otros términos. Van Gennep ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases: separación, margen (o limen) y agregación. La primera fase, o fase de separación, supone una conducta simbólica que signifique la separación del grupo o el individuo de su anterior situación dentro de la estructura social o de un conjunto de condiciones culturales (o «estado»); durante el período siguiente, o período liminar, el estado del sujeto del rito (o «pasajero») es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del venidero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El sujeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, alcanza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto, adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural» y claramente definido, esperándose de él que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y patrones éticos. (p. 104)

Los ritos de paso, sin embargo, van más allá y se pueden usar para señalizar tanto cambios de status dentro de las sociedades como «la entrada en guerra de un pueblo o el paso de la escasez a la abundancia».

El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no físicamente, es «invisible» durante el período liminar. En cuanto miembros de la sociedad, la mayor parte de nosotros vemos sólo lo que esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que aquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos aprendido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Las definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existencia de seres que a la vez no sean ni niños, ni hombres, es decir, justamente aquello que son los novicios en los ritos de iniciación masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un conjunto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con aquellas que sirven para definir el «ser transicional» que estructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o « persona liminar» se halla definido por un nombre y un conjunto de símbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para designar por igual a personas que están siendo iniciadas a estados de vida muy diferentes entre sí. (…) Nuestros propios términos de «iniciado» y «neófito» tienen idéntica amplitud de sentidos. Podría parecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en la transición misma, en vez de en los estados particulares entre los que esa transición tiene lugar. (p. 105)

Esta «invisibilidad estructural» de los seres liminares tiene un doble carácter: ya no están clasificados pero, al mismo tiempo, todavía no están clasificados. Se los identifica con los cadáveres en sus respectivas sociedades, o con las mujeres menstruantes, o con la propia materia de que está hecha la tierra; son pura potencialidad: «no están ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez están vivos y muertos, por otro. Su condición propia es la de la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las categorías habituales.» (p. 107).

Puesto que, realmente, no forman parte de la sociedad, se los considera contaminantes, algo ajeno, capaz de mancillar al resto de miembros del grupo.

Generalmente se dice de los neófitos que se encuentran «en otro lugar». Tienen una «realidad» física pero no social, de ahí que tengan que permanecer escondidos, puesto que sería un escándalo, una paradoja, tener ante la vista lo que no debería tener existencia. Cuando no se les traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocándoles máscaras o extrañas vestimentas, o pintándolos con rayas de arcilla blanca, roja y negra, y así por el estilo. (p. 108).

Tampoco disponen de posesiones ni de materiales físicos puesto que éstos no pueden ser trasladados con ellos de una fase a la siguiente. En su estado liminar se los compara a las serpientes (que mudan de piel), a la luna (que muere y renace), a los osos (porque hibernan durante el frío) e incluso a los fetos (fases de gestación, parto y amamantamiento).

A pesar de estar desgajados de la estructura social, sin embargo, no viven en un lugar desestructurado por completo. Existen «toda una serie de relaciones» que forman una estructura social: de obediencia y sumisión plena a los instructores, si los hay, y de completa igualdad entre los neófitos. «El grupo liminar es una comunidad o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones jerárquicamente dispuestas. Dicha camaradería trasciende las distinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determinados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas recogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caen bajo el principio: «uno para todos, todos para uno».»

Liberados de las normas, los neófitos pueden ser «ellos mismos» en un entorno donde el resto de categorías no tienen sentido y han quedado en suspenso.

La situación liminar es el ámbito de las hipótesis primitivas, el ámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares con los factores de la existencia. (p. 118)

Sin embargo, esta fase termina por completo en el momento en que el individuo se restituye a la sociedad con su nuevo papel.

Turner desarrolló el concepto de la fase liminar en una obra posterior, El proceso ritual, y lo vinculó con la communitas, la sensación de pertenencia a una comunidad de iguales en general no estructurada. Dando un paso más, Manuel Delgado, uno de nuestros favoritos, ha ampliado el concepto y lo ha usado para describir a los paseantes urbanos «que parecen estar en trance», considerando que, al salir de casa, todo urbanita se convierte en un «ser de la indefinición», que ya ha salido del origen pero aún no ha alcanzado el punto de destino» (El animal público, pero serviría cualquiera de sus libros que hemos reseñado en el blog).

Ciudad líquida, ciudad interrumpida (II): la fiesta

Venimos del primer post sobre este libro de Manuel Delgado: Ciudad líquida, ciudad interrumpida.

La fiesta es un dispositivo de representación cuya misión es la de espectacularizar una determinada comunidad humana, mostrándola, a sí misma y a las otras, como dotada de unos límites simbólicos específicos y otorgándole a sus miembros la posibilidad de experimentar un determinado sentido de la identidad compartida. En todos los casos, la fiesta es un recurso mediante el cual una comunidad cualquiera (de la pareja de enamorados a la humanidad entera, pasando por la familia, el grupo de amigos, los trabajadores de una misma empresa, el patio de vecindad, el barrio, la ciudad, la nación…) se brinda la posibilidad de hacer real su ficción colectiva de unidad. Para ello opera una manipulación del tiempo y del espacio sociales de la que el resultado es una definición capaz de identificar, es decir, de proveer de identidad. (p 26).

¿Cómo es que las sacramentalizaciones del tiempo, el espacio y el grupo que opera la fiesta no sólo no se han visto erradicadas por el proceso de secularización o el individualismo o la masificación sino que parecen haber aumentado su frecuencia e intensidad?, se pregunta Manuel Delgado en el segundo párrafo del tercer capítulo: La sociedad, poseída por sí misma.

Y nos aventura una respuesta: «Lo que hace la fiesta es, básicamente, lo que hace el rito: crear una prolongación de la realidad.» El estado de excepción, las límites espaciales y temporales no habituales, nuevas narraciones, alteración de las conductas… todo ello lleva a un estado dispar al habitual que contribuye a «producir y legitimar luego una fragmentación de la sociedad marco en identidades singularizadas y lo hace proclamando la distinción que permite resistir la presión centrípeta, homogeneizadora y disolvente que ejerce la sociedad de masas sobre sus componentes.» (p. 27). Por lo tanto, habrá más fiesta cuanto más compleja sea una sociedad; y también cuanto más cerca deban coexistir grupos que se sienten diversos unos de otros.

La fiesta permite a cada grupo el espejismo de «una comunidad a la que es dado vivir a solar consigo misma, sin interferencias». «Las fiestas permiten contemplar hasta qué punto la identidad se reduce a una entidad espectral que no puede ser representada, puesto que no es otra cosa que su representación, superficie sin fondo, reverberancia de una realidad que no existe ni ha existido ni existirá si no fuera precisamente por las periódicas performances en que se muestra.» (p. 29).

fiesta calle

Durante las fiestas, además, habitualmente el poder desaparece. Tal vez se den muestras de él al principio o en un momento puntual, pero es habitual que la fiesta pertenezca a aquellos que la viven, que la hacen como si se tratase de una posesión, permitiendo que «la personalidad ordinaria sea sustituida por otra». Frente al tópico habitual que la fiesta es una excusa que el poder permite a los ciudadanos como vía de escape, momento de excepcionalidad en que se levantan las barreras y se permiten estallidos dionisíacos, una permisividad para que el descontento social «encuentre un ámbito fiscalizado en donde aliviarse». Delgado sostiene lo contrario:

Pero, ¿y si no fuese tanto así, como lo contrario? ¿Y si la fiesta no fuera una concesión del Estado a la sociedad, permitiéndole hacer creer que puede revelarse, sino, al revés, una forma que adopta la sociedad civil de hacerle ver al Estado que es la autoridad que cree ejercer lo que constituye una concesión? (…) Pero si el poder político está donde está y puede llevar a cabo las funciones que la sociedad le confía, es porque ésta transige en no hacer el resto de días y noches lo que en los de fiesta demuestra que puede hacer en cuanto lo crea preciso o le plazca: expulsarlo de escena, tomar las riendas de su propia vida, reclamar el recurso a la violencia física, usar a su antojo el espacio público, imponer su propio orden por la fuerza. (p. 31).

Durante la fiesta los ciudadanos ocupan las calles, una muchedumbre que fluye por las principales arterías de la ciudad; la elección del lenguaje no es baladí: «el paisaje urbano deviene (…) también un paisaje moral. La condensación festiva establece entonces una malla sobre el espacio público, sobre la cual se representa el drama de lo social, todo él hecho de solidaridades y de encontronazos entre quienes siendo incompatibles se necesitan. El resultado es una topografía de inclusiones y exclusiones y en el que se irisan todas las identidades y todos los intereses copresentes en la sociedad.» (p. 33). En la fiesta no existen verdaderos extranjeros: el simple hecho de participar en ella disuelve las fronteras en, al menos, un grado.

Delgado destaca dos tipos de fiestas:

  • Cúmulos, en los que la comunidad reunida y proclamada se mantiene concentrada en un único punto del espacio urbano.
  • Transcursos, en los que el grupo se desplaza por un recorrido más o menos preestablecido de la red viaria.

Pero cada uno de estos dos tipos de empleo del espacio público puede ser subdividido en sendas submodalidades:

  • Cósmicos, en los que la comunidad se comporta de manera ordenada, reproduciendo dramáticamente los términos ideales de la distribución y posiciones en el seno de la estructura social.
  • Caóticos, en los que la colectividad reunida escenifica las condiciones caóticas que se imaginan definiendo el principio o el final del tiempo social.

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Esto nos da una trama donde existen:

  • A1, cúmulos cósmicos. Reuniones estables que se mantienen en un punto: una pitada ante un ayuntamiento, la veneración de un lugar. Se incluyen también romerías o peregrinaciones, siempre que el trayecto no sea parte de la fiesta, sólo lo que sucede al llegar al destino.
  • A2, cúmulos caóticos. Una celebración deportiva o política, donde el grupo que ocupa la calle quiere hacerse con todos los rincones y se mueve de forma caótica y desordenada.
  • B1, transcurso cósmico: una cabalgata, un pasacalles, una rúa, una desfilada; de algún modo, el transcurso de la fiesta recorre y une los puntos más importantes de la ciudad, redotándolos de significado. Las muchedumbres generadas en este tipo suelen ser cúmulos compactos que permiten, en función de sus intereses, que los personajes percibidos como ajenos a ellos pasen a formar parte, o no, de su grupo. Una tribu «opuesta» (pongamos una cabalgada del orgullo gay y unos nazis) será representación del enemigo y no se le permitirá acceder al desfile; mientras que un elemento positivo será bien recibido y se le permitirá la integración a la fiesta.
  • B2, transcursos caóticos, normalmente generados para expulsar a un enemigo que o bien se ha generado en el interior de la ciudad o bien ha penetrado del exterior, y que al finalizar la fiesta será expulsado de algún modo para recuperar el orden ancestral.

El quinto capítulo (parece no haber cuarto): La memoria bestial, busca los símiles que se han dado desde la teoría al estado que se adueña de los ciudadanos durante la fiesta y que asimilamos, sobre todo, al de communitas de Victor Turner: «estado liminal en que reconstruye tempo-espacialmente un grado cero de lo social: estada prístino, no jerarquizado, no estratificado, pendiente de estructurar» que a su vez remite al estado liminal de los ritos de paso del que nos hablaba Van Gennep, aquellos en que quien los atraviesa, el neófito, ya no es lo que había sido pero aún no ha devenido lo que va a ser y por lo tanto es pura potencialidad, situado en «un espacio sin referentes en el que a la vez está todo pautado pero puede ocurrir cualquier cosa«.

Ritos de paso y seres liminares

Los ritos de paso fue publicado por el antropólogo francés Arnold van Gennep en 1909. El término, que pronto pasó a formar parte de la terminología de las ciencias sociales, designa el momento en que un individuo, dentro de una sociedad, da el salto de un estado a otro tras pasar por una serie de pasos formalmente establecidos.

ritos de paso

Los ritos de paso, al menos en su acepción original, necesitan de un requisito esencial: la existencia de un mundo sagrado, religioso, mágico. «En nuestras modernas sociedades sólo hay una separación algo neta entre la sociedad laica y la sociedad religiosa, entre lo profano y lo sagrado. (…) Para pasar de una a otra, para que un campesino se convierta en obrero, e incluso para que un peón se haga albañil, es preciso cumplir determinadas condiciones que tienen, sin embargo, en común lo siguiente: son únicamente de carácter económico o intelectual; a diferencia de lo que ocurre cuando se pasa de laico a sacerdote, o a la inversa: en este caso, es preciso realizar ceremonias, es decir, actos de un tipo especial, que suponen una cierta inclinación de la sensibilidad y una cierta orientación mental. Entre el mundo profano y el mundo sagrado hay incompatibilidad; hasta tal punto que la transición del uno al otro precisa de un período intermediario. »

«A medida que se desciende en la serie de las civilizaciones –tomando esta palabra en su más amplio sentido–, se constata un mayor predominio del mundo sagrado sobre el profano; en las sociedades menos evolucionadas que conocemos engloba casi todo: nacer, parir, cazar, etc. son en ellas actividades vinculadas a lo sagrado por múltiples dimensiones.» (p. 20). Sigue leyendo «Ritos de paso y seres liminares»